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| Shinshū Asama-yama shinkei, Hiroshige II (1859) (source) |
Kôgen, chorologie, senjôchi, fûsui
par Augustin BERQUE
Kôgen 高原
Hautes terres, plateau
Ce mot est composé des deux éléments « haut » (高) et « plaine » (原). Il a été introduit en japonais vers 1900 pour traduire les mots anglais highlands, plateau, table-land. Il n’y a pas stricte correspondance avec l’idée de plateau. Des toponymes tels que Shiga kôgen 志賀高原, Yachiho kôgen 八千穂高原, etc., indiquent plutôt que l’on est dans une région montagneuse mais pas trop escarpée, où l’hiver on peut faire du ski, et l’été fuir les chaleurs de la plaine (v. hishochi 避暑地, station d’été). Tel Karuizawa 軽井沢, sur le piémont du volcan Asama 浅間, qui sous Meiji devint le rendez-vous estival de la bonne société, Britanniques en tête, et a évolué depuis en zone de villégiature, bessôchi 別荘地. La notion de kôgen est ainsi liée au développement moderne du tourisme. Une mention spéciale est due aux hautes terres de Nasu, Nasu kôgen, où depuis 1926 la maison impériale a une villa d’été, Nasu kôgen goyôtei 那須高原御用邸.
Chorologie
On comprendra par ce terme les grandes catégories spatiales qui structurent le rapport nature/culture dans la territorialité japonaise. Les deux plus fondamentales sont d’une part les terres habitées, sato 里, de l’autre la montagne boisée et déserte, yama 山. C’est l’opposition entre espace humanisé : l’écoumène, et espace sauvage : l’érème.
Sato est défini comme suit par le Kôjien : a) lieu où l’on trouve des habitations humaines ; b) (ancien) synonyme de ri 里, terme administratif antique désignant initialement un groupe de cinquante foyers ; c) (ancien) antonyme d’uchi 内, l’habitation personnelle d’un fonctionnaire impérial ; d) maison paternelle d’une épouse, d’un fils adoptif, d’un serviteur, etc. ; e) maison autre que le foyer parental, où un enfant est élevé moyennant pension ; f) la province ou la campagne, par opposition à miyako 都, la capitale ; g) synonyme de yûri 遊里 ou kuruwa 郭, le quartier des plaisirs ; h) l’éducation que l’on a reçue.
Le dictionnaire de langue ancienne Iwanami kogo jiten définit pour sa part sato comme « lieu où s’agglomèrent les habitations humaines, par opposition à yama et à no 野. Domicile, où l’on est élevé et où l’on vit ».
Yama tel qu’il est défini par le Kôjien est proche de notre « montagne ». Comme Berg en allemand, il peut signifier aussi une mine, et comme monte en espagnol une forêt. L’Iwanami kogo jiten ajoute une acception intéressante : « Lieu inhabité, par opposition à sato et à no ». Intéressant également que ce dictionnaire contredise ici ce qu’il dit de no à propos de sato !
No, selon le Kôjien, est a) une vaste étendue plane, ou, souvent, une pente de piémont ; b) en préfixe, ajoute la nuance de naturel, rustique, informel ; c) en architecture, ce sont les éléments invisibles de l’extérieur. L’idée de base est celle d’un espace inculte, mais non forestier et non montagneux. De nombreux toponymes, comme Musashino 武蔵野, montrent qu’il s’agissait effectivement à l’origine de tels espaces, mais qui ont été plus tard défrichés et habités. Ainsi, le sens de no a varié au cours de l’histoire, en fonction du degré de peuplement de l’archipel.
Le degré de sauvagerie de no est inférieur à celui de yama ou de mori 森 (la forêt), mais la lecture sanya 山野 associe yama et no comme « espace sauvage », l’opposé de sato, ou quelquefois au sens de « campagne », l’opposé de la ville, machi 町. « Jeux de yama » 山遊び et « jeux de no » 野遊び, divertissements sacrés à l’origine, ont le même sens premier de cérémonies où l’on quitte le sato ou le machi pour aller festoyer dans la nature, notamment au printemps. Ces parties de printemps sont devenues notamment le hanami 花見, le « mirefleur », où l’on va festoyer sous les cerisiers. Des jeux du même genre se tenaient aussi au printemps au bord de la mer, iso 磯, d’où isoasobi 磯遊び.
Le symbole fondamental de ces jeux est que la société, quittant l’écoumène, va se régénérer dans l’érème avec la nature qui renaît. Ce jour-là est festif, hare はれ, par opposition au quotidien, ke け. Le couple hare/ke est ici proche du couple fête/travail, matsuri/shigoto 祭り/仕事. Corrélativement, l’érème est du côté du sacré, l’écoumène du côté du profane. Aller vers le fond de la montagne, yama no oku e 山の奥へ, c’est aller en direction du sacré. Là se trouve le « sanctuaire du fond », okumiya 奥宮, plus sacré que celui des champs qui, pour les dieux, n’est souvent qu’un « lieu de voyage », o tabisho お旅所 . Entre les deux, proche du village, se trouve le sanctuaire principal, jinja 神社, où s’accomplissent la majorité des actes religieux.
Cette structuration du milieu par le shintô se fonde dans la vision d’un cycle où les dieux quittent l’écoumène pour l’érème à l’automne, et y reviennent au printemps. Dans ce cycle, la mer et la montagne sont homologues en tant que pays des dieux. La direction sacrée de l’érème, pays des dieux, est soit oku (vers la montagne profonde), soit oki 沖 (vers la haute mer). La limite entre érème et écoumène est d’un côté la « frontière rocheuse », iwasaka 岩境, de l’autre la « frontière marine », unasaka 海境. Dans le paysage, ces deux termes correspondent respectivement à peu près au piémont, yamanobe 山之辺 , et au bord de mer, iso ou umibe 海辺.
On peut schématiser comme suit cette chorologie du rapport nature/culture :
Pôle NATURE seuil CULTURE seuil NATURE
Gradient oku < > oki
Espace sacré iwasaka profane unasaka sacré
Temps hare ke hare
Paysage yama yamanobe sato iso umi
Habitants dieux humains dieux
Actes matsuri, asobi shigoto matsuri, asobi
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| By the Sea, Piet Mondrian (1909) (Yale University Art Gallery) |
Reste que, fondamentalement, la culture japonaise a choisi la nature comme référent de la culturalité même, comme Bashô l’a exprimé par cet apparent oxymore : « Quitte la barbarie, éloigne-toi de la bête, et suis la nature, retourne à la nature ! » (iteki wo ide, chôjû o hanarete, zôka ni shitagai, zôka ni kaere 夷狄を出で、鳥獣を離れて、造化の従い、造化に帰れ).
Bibl.
BERQUE Augustin, Le sauvage et l’artifice. Les Japonais devant la nature, Paris, Gallimard, 1986.
MAKI Fumihiko 槙文彦 (dir.), Miegakure suru toshi 見え隠れする都市, Tokyo, Kajima shuppankai, 1980.
Senjôchi 扇状地
Cône de déjection torrentiel
Dans un pays aussi montagneux et arrosé que le Japon, ces cônes de déjection occupent une part importante du paysage. Au cours de l’histoire, ils ont peu à peu été conquis par les cultures, au prix de lourds aménagements hydrauliques, corsetant les fleuves de digues et dérivant leurs eaux vers les rizières. Les effets n’en ont pas seulement été positifs. Privant les crues et l’alluvionnement de leurs exutoires naturels, les endiguements ont entraîné parfois de tels exhaussements de lit que les cours d’eau se sont transformés en « fleuves plafonds », tenjôgawa 天井川, coulant à plusieurs mètres au dessus de la plaine ; ainsi sur le piémont du mont Rokkô, à Kôbe, où routes et voies ferrées doivent les franchir par des tunnels . Toutefois, le reboisement peut avoir des effets curatifs surprenants. On cite une rivière de la région d’Okayama qui, en une cinquantaine d’années, avait exhaussé son lit de 9 mètres, et trente ans plus tard l’avait rabaissé de 5 mètres. D’autre part, en cas de crue exceptionnelle, la rupture d’une digue peut entraîner des catastrophes. Pour atténuer de tels effets, l’on a pu préférer, à la technique dure des digues continues, la technique douce des « digues de brume », kasumitei 霞堤, c’est-à-dire une suite de chevrons qui laissent l’eau s’épandre dans la plaine, mais pour cela l’obligent à refluer vers l’amont et donc brisent le courant. Cette technique, également appelée « à la naturelle », shizen ryû 自然流, a été en faveur au temps des guerres civiles dans la région du Kôshû 甲州 (actuelle préfecture de Yamanashi). Cependant, l’urbanisation du territoire l’a rendue impossible (on peut laisser inonder les rizières, pas les maisons), et l’on préfère aujourd’hui aménager des lacs temporaires pour amortir les crues.
Fûsui 風水
Écomancie
Fûsui est la lecture japonaise de deux caractères dont la lecture chinoise, fengshui, est aujourd’hui d’usage courant en français ; c’est donc le terme fengshui que nous utiliserons ici. Le fengshui est moins répandu au Japon qu’en Chine et en Corée, sauf dans les Ryûkyû. Nous nous en tenons ici à ses principes généraux et à son incidence sur la formation des villes japonaises, laissant de côté le kasô 家相 (qui est le fengshui appliqué à l’échelle de la maison).
Le mot fûsui est formé des deux sinogrammes 風 feng (vent) et 水 shui (eau). Le Xiandai hanyu cidian, pair chinois du Petit Robert, le définit comme suit : « Désigne les formes et l’allure géographiques du site d’une habitation, d’une tombe etc., telles les lignes du relief, l’orientation du paysage, etc. Pour les gens superstitieux, la qualité bonne ou mauvaise du fengshui peut influer sur le sort faste ou néfaste d’une famille et de sa descendance ». Pour sa part, le Kôjien définit ainsi fûsui dans sa deuxième édition (1955) : « 1. Le vent qui souffle et l’eau qui coule. Le vent et l’eau. 2. Dans la théorie du yinyang (onmyôdô 陰陽道), art divinatoire de l’emplacement d’une tombe ». Une telle concision frise la censure ; l’époque n’était pas reconnaître ces choses. Effectivement, au cours de l’histoire, les lettrés ont tendu à mépriser le fengshui, trop pratique et populaire, pour lui préférer l’esthétique du shanshui 山水 (le paysage). Le terme fûsui est même absent du Kokugo jiten de Shûeisha (1993), qui se borne à définir kasô. En revanche, le Shinseiki de Gakken (1998) donne une excellente définition : « En Chine, méthode de divination du potentiel faste ou néfaste du site lors de la construction des villes, des habitations, des tombes etc., interprétant le relief naturel, les directions etc. pour y lire l’écoulement et l’équilibre du souffle cosmique 気 (cn qi, jp ki). Se subdivise en divination portant sur les tombes (陰宅cn yinzhai, jp intaku : « résidence yin ») et divination portant sur les habitations (陽宅 cn yangzhai, jp yôtaku : « résidence yang »), comme le kasô etc. ». Signe que la faveur du fengshui a grimpé, la définition que donne la 5e édition du Kôjien (1998) est elle-même plus explicite. Toutefois, si elle ajoute que le fengshui reste aujourd’hui répandu en Chine et en Corée, elle ne mentionne pas qu’il est vivace même au Japon. Or la moindre visite dans une grande librairie montre que le rayon afférent est fourni et actif. Un certain « Dr Kopa » en particulier, auteur entre autres d’une encyclopédie pratique du fengshui, jouit visiblement d’une grande notoriété (« Kopa » est la prononciation chinoise de son nom, Kobayashi).
Sous le maoïsme, le fengshui était proscrit comme superstition, et l’on ne devait pas l’étudier. Depuis ont paru d’excellentes recherches, comme celle de He Xiaoxin, Aux origines du fengshui (Fengshui tanyuan 風水探源, 1990), qui a rapidement été traduite en japonais (1995). Bien que cette étude porte principalement sur l’habitat des vivants, elle trace aussi le cadre général de l’évolution du fengshui. Celui-ci résulte de la coalescence de plusieurs courants, et il a porté plusieurs noms avant que ne prédomine « fengshui ». Cet ensemble combine aux directions, aux saisons et aux couleurs, par correspondances, les notions de souffle cosmique, de yin-yang et des cinq agents (五行 cn wuxing, jp gogyô : eau, bois, feu, métal, terre). Des correspondances seront également établies avec la médecine, exaltant l’unité du macrocosme (le monde) et du microcosme (le corps). Ces combinaisons finiront par atteindre une extrême complexité, que reflètent les boussoles (羅盤 cn luopan, jp raban) des maîtres de fengshui. D’une grande beauté par surcroît, ces instruments sont de véritables cosmologes : ils disent tout un monde.
Le terme de fengshui date du Livre des funérailles (葬書 Zangshu), attribué à Guo Pu (276-324), dont la théorie repose sur cinq principes toujours actuels : les tombes doivent être situées de manière à ce que le souffle de vie (生気 cn sheng qi), i.e. les forces de la nature, bénéficie aux descendants ; il faut se cacher du vent, obtenir l’eau (蔵風得水 cn cang feng de shui), ce qui reste le fondement de la sitologie pour l’habitat des vivants ; tirer parti des deux échelles du relief : l’allure générale (勢 cn shi) et les formes particulières (形cn xing) ; accorder les quatre esprits (四霊 cn si ling ; on parle plus communément au Japon de « correspondance des quatre dieux », 四神相応 shijinsôô), i.e. le dragon bleu-vert à l’est, le tigre blanc à l’ouest, le moineau rouge au sud et la tortue noire au nord ; mesurer les directions (avec le gnomon, pas encore la boussole, qui apparaît au IXe siècle).
L’idée qu’un bon site pour les morts influe positivement sur les vivants et leur descendance est liée au culte des ancêtres et au système de parenté patrilinéaire, cadre mental qui vaut également pour le relief. Il y a entre les montagnes, dans la cosmologie du fengshui, un ordre généalogique dont l’origine est au Kunlun, et qui reflète la circulation du qi. L’analogie précise que le qi ne se transmet pas par les femmes, qui en sont seulement réceptrices. Ainsi, le cosmos est en parfaite concordance avec le modèle patrilinéaire.
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| Aquarium, from the portfolio A Genesis Gabor Peterdi (1966) (Yale University Art Gallery) |
Cette humanisation fait du paysage une morale. En particulier, l’on peut dire du fengshui qu’il préfigurait dès l’origine ce qu’on appelle aujourd’hui l’éthique de l’environnement. Celui-ci incarne les valeurs de la morale confucéenne, résumée par les « trois cordes » (三綱 cn san gang), i.e. les trois liens hiérarchiques souverain-sujet, père-fils, époux-épouse, et les « cinq constantes » (五常 cn wu chang) : l’humanité (仁 cn ren), le sens du devoir (義 cn yi), la bienséance ou sens du rite (礼 cn li), le sage discernement (智 cn zhi) et la sincérité ou fiabilité (信 cn xin). Ainsi empreint de moralité, l’environnement a toute raison d’être protégé. C’est pourquoi de nombreux auteurs considèrent le fengshui comme une écologie en acte.
Ces principes ont connu de spectaculaires applications à deux reprises dans l’histoire des villes japonaises ; d’abord avec les capitales de l’Antiquité, puis avec les capitales de daïmyos, les jôkamachi 城下町. Heiankyô (Kyôto) en particulier, comme son modèle Chang.an, la capitale des Tang, illustre les règles du fengshui. C’est le cas aussi de la jôkamachi d’Ieyasu, Edo (Tôkyô), bien qu’à première vue sa forme n’ait aucun rapport avec celle de Heiankyô. En effet, un savant mitate 見立て (voir-comme), moyennant une rotation de 90° en sens inverse des aiguilles d’une montre, a permis de faire correspondre à l’antique avenue du Moineau rouge (Shujaku ôji, nord-sud) celle d’Ôtemachi (est-ouest), au Funaoka-yama (le mont protecteur, au nord) les collines de Kôjimachi (à l’ouest), au lac Ogura (au sud) la baie d’Edo (à l’est), à la rivière Kamogawa (à l’est) la Hirakawa (au nord), et au Sanyôdô (à l’ouest) le Tôkaidô (au sud). Quant à la direction néfaste du nord-est, qu’on ne pouvait tourner, de même que le mont Hiei protégeait Heiankyô avec le temple Enryaku-ji, de même le Kan.ei-ji, sur la terrasse d’Ueno, protégea Edo.
Par son degré de symbolisme, la cosmologie du fengshui n’a certes pas grand-chose à voir avec la science moderne. Comme l’astrologie en Europe, cela reste une divination, dont les règles relèvent largement de la superstition, mais traduisent en fait souvent des nécessités de simple bon sens. Le regain de faveur de cette écomancie n’est donc pas que retour en arrière et triomphe des charlatans. Il manifeste le souci profond de retrouver une harmonie, entre nature et société, que la modernité a bafouée, mais qui reste souhaitable pour une vie humaine.
Bibl.
- BERQUE Augustin, Pourquoi cette vogue du fengshui au XXIe siècle ? p. 149-168 dans Jean-Jacques WUNENBURGER et Valentina TIRLONI, dir., Esthétiques de l’espace. Occident et Orient, Paris, Mimesis, 2010.
- FRANK Bernard, Kata-imi et kata-tagae. Étude sur les interdits de direction à l’époque Heian, Paris, Collège de France, 1998.
- HE Xiaoxin Fûsui tangen. Chûgoku fûsui no rekishi to jissai (Aux origines du fengshui. Histoire et réalités du fengshui en Chine), Kyôto, Jimbun shoin, 1995.
- HUANG Yongzhong, Fûsui toshi (Les villes du fengshui), Kyôto, Gakugei shuppan, 1999.
- KANÔ Yoshimitsu, Fûsui to shintai. Chûgoku kodai no ekorojî (Le fengshui et le corps. L’écologie de la Chine ancienne), Tokyo, Taishûkan, 2001, p. 49.
- KOBAYASHI Sachiaki, Dr. Kopa no marugoto fûsui jiten (L’encyclopédie du fengshui du Dr. Kopa), Tokyo, Kôsaidô, 1999.
