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| Le cheval blanc (Paul Gauguin, 1898) source |
Journée d'études du CIDES, 13 octobre 2017
La question animale depuis Simondon :
enjeux anthropo/juridico-éco-logiques
Qu’est-ce que la spéciété, et pouvons-nous dépasser la nôtre ?
par Augustin Berque
Les animaux ne sont pas des sujets.
Alain Prochiantz, 2012
§ 1. Ce que cherchait Imanishi
Imanishi
Kinji[1]
(1902-1992) est ce naturaliste japonais – alpiniste, entomologue, écologue,
éthologue, primatologue, anthropologue – à propos duquel un Frans de Waal (DE
WAAL 2001 : 119) a pu parler des
"enormous accomplishments of Imanishi’s approach to primate behavior,
which amount to a paradigm shift adopted by all of primatology and beyond. The
basic premises of his school, and the application of ethnography to the study
of animal societies, are now all but taken for granted"
alors
que les spécialistes occidentaux s’en étaient longtemps moqués, si même ils en
avaient eu connaissance. De Waal rappelle donc à leur intention que la méthode
d’Imanishi – en un mot, appliquer aux singes les concepts et les techniques de
l’anthropologie – a largement précédé le programme de Louis Leakey, lequel,
dans les années soixante, envoya Jane Goodall étudier les anthropoïdes pour
s’informer sur les ancêtres de notre espèce.
Nous (Occidentaux) en avons si peu
conscience que nos jeunes primatologues ignorent jusqu’au nom d’Imanishi, mais
le fait est que (DE WAAL 2003 : 298)
The important point of all this is that Imanishi’s views, even though
not phrased as formal theory and reaching the West only with great delay, have
clearly won out. Views that were at odds with traditional Western dualisms
(e.g., animal/human, nature/culture) slipped into our thinking unnoticed along
with observation techniques of great value. This silent invasion from the East
helped the West chuck some of its cultural baggage. The way this happened,
however, and the general lack of acknowledgment, hint at the difficulties other
cultural and linguistic groups experience when they try to find a voice in
science.
Sauf ethnocentrisme cras,
Imanishi est donc aujourd’hui reconnu comme l’auteur, au moins, d’un changement
de paradigme en primatologie ; mais en vérité, son œuvre questionne encore
bien davantage les fondements de ce que j’appelle le POMC : le paradigme
occidental moderne-classique, celui qui a fondé la science moderne, et que
caractérisent conjointement le dualisme, le substantialisme, le matérialisme, le
mécanicisme, le nominalisme et le causalisme. De ce fait, elle reste fort problématique,
et c’est de ce point de vue plus général que je m’y attacherai ici, en centrant
l’examen sur l’un de ses concepts les plus remarquables, celui de shushakai 種社会,
littéralement « société d’espèce ». Imanishi lui-même le traduisait
par specia, mais je préfère le rendre
par spéciété pour les raisons que
l’on va voir.
Quoique le changement de paradigme
susdit constitue effectivement une révolution, dont l’essence est de
reconnaître aux animaux la subjectité (subjecthood),
la socialité et la culturalité que le POMC réservait aux humains, il ne
subvertit pas les fondements de l’attitude scientifique devant la réalité. Les
quadrumanes, après tout, sont nos cousins. Le véritable problème, c’est
qu’Imanishi est allé beaucoup plus loin dans sa contestation du POMC. Pour lui
– exemplairement avec La liberté dans
l’évolution (IMANISHI 2015) –, c’est la subjectité (shutaisei 主体性)
comme telle qui est la clef de l’évolution. Cela implique, d’abord, que le
vivant (seibutsu 生物) choisit en quelque sorte d’évoluer ou non,
dans telle ou telle direction. Deuxièmement, que le vivant, en tant que sujet (shutai 主体), ne se limite pas à l’organisme individuel. Sa subjectité va
au moins de la cellule jusqu’à ce qu’Imanishi (p.ex. IMANISHI 1948 : 275)
appelait seibutsu zentai shakai 生物全体社会, « la société biotique tout
entière ». Au premier abord, cela pourrait passer pour un synonyme de la
biosphère, mais cela en diffère essentiellement ; car pour Imanishi, cette
entité n’est pas seulement un système, comme par exemple l’est Gaïa aux yeux de
Lovelock (LOVELOCK 1979) ; c’est bien une société – mais une société sui generis, car elle chevauche
plusieurs niveaux de socialité.
Ce point est décisif. Dans une telle
perspective, la société n’est pas seulement un système objectif reliant des
sujets individuels ; elle possède elle-même sa propre subjectité, mais à
un autre niveau, ce qui lui permet justement de s’intégrer en tant que société,
c’est-à-dire autre chose que cette simple somme d’individus qu’est une
population. C’est cela que, dans ma traduction de Shutaisei no shinkaron (IMANISHI 1980, 2015 ; BERQUE 2015),
j’ai voulu rendre par le néologisme de spéciété.
Comme
on vient de le voir, shushakai signifie
littéralement « société d’espèce » ; mais on peut y entendre
aussi bien « société des espèces ». Il y a là une ambivalence, car cela
peut comprendre tant la socialité qui lie entre eux les membres d’une certaine
espèce, que la socialité qui lie entre elles différentes espèces, pour aboutir
en fin de compte à la société biotique tout entière. N’ayant pas eu l’occasion
d’en parler directement avec Imanishi, je m’en tiens à supposer que cela comprend
ces deux niveaux de socialité, l’un impliquant l’autre ; et c’est cette
interprétation qui m’a conduit à ne pas traduire shushakai par « specia » – comme Imanishi, peu averti des
subtilités de la philologie latine, le faisait lui-même –, mais plus
conceptuellement par « spéciété » ; ce qui implique que la
socialité n’existe pas seulement en termes de relations entre des personnes
humaines, ou entre des êtres vivants individuels, mais bien en termes de
relations entre les membres de toute une espèce comme telle, les faisant donc exister
les uns pour les autres au-delà des simples proportions populationnelles que se
borne à considérer le néo-darwinisme ; à savoir en termes de valeur et de
signification, pas seulement en termes de détermination causale ou de nécessité
mécanique.
§ 2. D’information en signification
Inutile
de préciser que de telles positions discordent avec le POMC, lequel, en la
matière, considère des objets, pas des sujets. Les objets, en biologie, n’ont
aucun choix, hormis l’alternative purement extérieure entre « le hasard et
la nécessité » (MONOD 1970). Si la théorie cartésienne des animaux
machines peut aujourd’hui nous faire sourire, en réalité, rien de fondamental
n’a changé dans l’attitude que nous tenons comme scientifique ou rationnelle, à
l’encontre de fantasmes tels que le dessein intelligent, pour ne rien dire du
créationnisme. Le POMC a la vie dure ! Et pourtant, un virus mortel y a
été introduit lorsque, s’opposant au béhaviorisme, Jakob von Uexküll
(1864-1944) montra, preuves expérimentales à l’appui, que les animaux ne sont
pas de simples machines, mais des « machinistes » (Maschinisten) qui, en tant que sujets (Subjekten), interprètent leur environnement
d’une manière propre à leur espèce, créant ainsi leur propre milieu (Umwelt) à partir de cet environnement (Umgebung) comme matière première
(UEXKÜLL 1934). Le milieu, c’est la réalité telle qu’elle existe
concrètement pour l’animal concerné
– disons plus généralement pour le vivant –, tandis que l’environnement est une
abstraction, toisée par le regard de nulle part de la science moderne, i.e.
selon le dualisme du POMC. D’où la nécessité d’une mésologie (Umweltlehre), pour étudier la réalité
des milieux en termes adéquats (BERQUE 2000, 2014 a, 2014 b, 2017 a)[2].
Uexküll ne fut pas seulement l’un
des fondateurs de ce qui est devenu depuis une discipline scientifique reconnue
comme telle, l’éthologie. Du même pas, il fut le précurseur de la
biosémiotique, avec sa Bedeutungslehre (étude
de la signification) (UEXKÜLL 1934). Sa mésologie impliquait en effet la
nécessité d’étudier comment les faits de l’environnement deviennent, ou pas, des
traits significatifs du milieu concerné. En d’autres termes, comment l’information
contenue dans l’environnement devient la signification d’un milieu.
Ce processus revient au passage du
donné brut de l’environnement objectif à un monde centré sur un sujet. Ce n’est
pas une simple subjectivation, mais une trajection
(BERQUE 1986, etc.)[3].
Cette mésogenèse – cette naissance de
la réalité ambiante – peut dans une certaine mesure être quantifiée, comme en
témoignera l’extrait suivant (RAICHLE 2010 : 181), où il s’agit du cerveau
humain :
Thus, of the unlimited information available from the environment, only
about 1010 bits/sec are deposited in the retina. Because of a
limited number of axons in the optic nerves (approximately 1 million axons in
each) only_6x106 bits/sec leave the retina and only 104 make
it to layer IV of V1. These data clearly leave the impression that visual
cortex receives an impoverished representation of the world, a subject of more
than passing interest to those interested in the processing of visual
information. Parenthetically, it should be noted that estimates of the
bandwidth of conscious awareness itself (i.e. what we ‘see’) are in the range
of 100 bits/sec or less.
Toutefois,
de telles mesures ne résolvent pas le problème. Raichle reste dans le domaine
du quantitatif, qui est effectivement scientifique, mais qui ne nous dit
strictement rien de la trajection par laquelle l’information (quantitative)
devient signification (qualitative), autrement dit comment l’environnement
devient milieu. Qui plus est, s’en tenir à une telle méthode conduit à
confondre indéfiniment milieu et environnement, donc en pratique à réduire le
premier au second. Pour Raichle, le processus en question entraîne « une
représentation du monde appauvrie ». Certes, Uexküll lui-même, dans sa
fameuse analyse du milieu de la tique, a pu écrire ce qui suit (UEXKÜLL
1956 : 29) :
Toute la richesse du monde
environnant la tique (die Zecke umgebende
Welt) rétrécit (schnurrt zusammen)
et se change en une pauvre image (ein
ärmliches Gebilde), essentiellement composée de seulement trois signes sensibles
(Merkmalen) et de trois signes
agibles (Wirkmalen) : c’est son
milieu (ihre Umwelt). Toutefois, la
pauvreté (Ärmlichkeit) du milieu
conditionne la certitude de l’activité, et la certitude est plus importante que
la richesse.
Ici interfèrent illogiquement deux
concepts que toute la thèse d’Uexküll vise au contraire à distinguer : le
donné environnemental brut (Umgebung) d’une part, de l’autre le
milieu (Umwelt) qui est propre à un
certain animal – disons plus largement : à un certain être vivant –. En
d’autres termes, Uexküll confond ici le quantitatif et le qualitatif, réduisant
le second au premier. Du même pas, il confond information et signification.
Certes, quantitativement, le monde d’Ixodes ricinus (la tique) est moins
riche et moins complexe que celui d’Homo
sapiens (Uexküll) ; mais en tant que monde (Welt), il n’est pas moins complet. Du point de vue de la tique, on
pourrait en dire aussi bien ce que Platon, de son humain point de vue, dit à
propos « du » monde (ho kosmos)
– en fait, à propos d’un monde, un
monde humain – dans les dernières lignes du Timée ; à savoir que c’est
« le plus grand, le meilleur, le plus beau et le plus achevé (megistos kai aristos kallistos te kai
teleôtatos) ». Ce qui existe pour la tique (son milieu), en fonction
de ce qu’elle est elle-même, est tout aussi parfait que ce qu’un cerveau
humain, pour sa part, est capable de percevoir et de concevoir de notre milieu,
en fonction de ce que nous sommes nous-mêmes. Et justement, dans les deux cas,
cela repose sur une énorme perte d’information (telle que mesurée par Raichle).
Cela nous révèle qu’un milieu se crée par forclusion de ce qui ne le concerne pas. Autrement
dit – pour singer la formulation d’Uexküll (UEXKÜLL 1956 : 29, note 1),
« pire soit l’environnement (pessimale
Umgebung), meilleur est le milieu (optimale
Umwelt) » – : perte
d’information, gain de signification. C’est là toute la différence entre un cerveau
humain et un ordinateur, ou entre le vivant et le mécanique : le second
enregistre tout, mais n’y comprend rien.
Saisissons au passage l’occasion de
dénoncer l’illusion mécaniste de ceux (tel WERBER 1993) qui déplorent que nous
n’utilisions (apparemment) que 20% des facultés de notre cerveau. Les 80% « inutilisés
» (dans ce délire machinique) sont précisément occupés à faire ce qui distingue
un cerveau d’une machine : à vivre, donc à créer du sens. Pour ce travail,
le cerveau, avec seulement 2% du poids de notre corps, utilise 20% de son
énergie. Ce n’est pas ce que fait un ordinateur. N’ayant pas besoin de
signification, mais seulement d’information, il peut être employé à 100% ;
car ce qui fait sens en l’affaire n’est justement pas l’ordinateur (un objet
là-dehors, dans l’environnement), c’est son couplage à un cerveau humain.
Autrement dit, c’est la trajection – l’ek-sistence
– d’un milieu humain hors de l’environnement. L’ordinateur en soi n’est
capable de rien, sinon de tomber en panne. Dans cette relation existentielle (ek-sistentielle, ou trajective), le
foyer, c’est le cerveau ; l’ordinateur n’est qu’un adjuvant dont le
cerveau (via la main) se dote lui-même, pour le faire travailler à sa place –
ce qui, à force, ne manquera pas de se retourner contre ce roi fainéant. Il
paraît en effet (Science et vie,
avril 2011 : 20) que, depuis l’Homme de Cro-Magnon, notre cerveau a perdu
15% de son volume, évolution que l’on peut raisonnablement imputer au
déploiement de l’écoumène (le milieu éco-techno-symbolique propre à l’humanité).
Nous savons également que les Néandertaliens avaient un cerveau plus gros que
le nôtre. Imanishi, pour sa part (1980 : 198), attribue la fin de
l’encéphalisation au développement du langage, qui a socialisé la
connaissance.
§ 3. Sujet, objet, ostracisme
Comme
Uexküll était un naturaliste, pas un philosophe, il n’a pas vraiment cherché à
conceptualiser ontologiquement le couplage de l’animal et de son milieu ; il
s’en tient en la matière à des images, celles d’un « contre-assemblage (Gegengefüge) » ou d’un
« contrepoint (Kontrapunkt) »
entre l’animal et son milieu. C’est un philosophe japonais qui, concernant les
milieux humains, a conceptualisé ce couplage en termes proprement
ontologiques : Watsuji Tetsurô (1889-1960), lequel, à cet effet, a forgé en
1935 le terme de fûdosei風土性, qu’il a défini comme « le moment
structurel de l’existence humaine (ningen
sonzai no kôzô keiki 人間存在の構造契機) »
(WATSUJI 1979 : 3). J’ai traduit ce concept par médiance (BERQUE 1986 : 53), mais l’ai plus tard étendu
également aux milieux non humains (BERQUE 2014 a, 2014 b, 2017 a).
Comme le dit Watsuji, ce couplage
dynamique est un « moment structurel » (kôzô keiki構造契機,
terme calqué sur l’allemand Strukturmoment),
où chacun des deux termes est fonction de l’autre, engendrant de la sorte un
mouvement unitaire, qui à l’échelle humaine est l’histoire (WATSUJI 1935), et à
l’échelle du vivant n’est autre que l’évolution (BERQUE 2014 a). Ce moment
structurel est ce qui anime le milieu, lui donnant sens aux trois acceptions de
ce terme : une direction dans l’espace-temps, une sensibilité, une
signification (soit, intégrativement, aux trois niveaux de l’être : la
matière, la chair, l’esprit). Dans l’écoumène, ce sens a pour foyer la
subjectité humaine (individuelle ou collective), et dans la biosphère celle du
vivant, déclinée tant à l’échelle des diverses espèces qu’à celle des divers
organismes, voire de celle des cellules jusqu’à celle de la société biotique
tout entière.
Soulignons l’homologie des thèses
respectives d’Uexküll et de Watsuji : tous deux distinguent le milieu (Umwelt, fûdo 風土) de l’environnement (Umgebung, kankyô 環境 ou plus précisément shizen kankyô 自然環境,
l’environnement naturel), tous deux considèrent la subjectité (celle du vivant
en général, ou celle de l’humain en particulier) comme la condition première de
l’existence des milieux, et tous deux promeuvent une discipline particulière pour
étudier ces phénomènes, car il s’agit bien, dans les deux cas, d’une
phénoménologie de l’environnement (Watsuji, se référant à Heidegger, précise
même : de phénoménologie herméneutique, kaishaku genshôgaku 解釈現象学). Cette discipline, ils
la nomment respectivement Umweltlehre et
fûdoron 風土論 ou fûdogaku 風土学. Et
tout comme Uexküll argumenta que l’Umweltlehre
implique une Bedeutungslehre (étude
de le signification) afin de saisir ce que son propre milieu signifie pour
l’animal concerné, Watsuji argumenta que le fûdoron
implique une méthode herméneutique afin de saisir le sens particulier qu’a
son propre milieu pour une certaine société humaine, ou une certaine culture.
C’est bien en ce sens que je parle de mésologie, mais en entendant par là,
plutôt qu’une discipline (qui se bornerait en somme à une phénoménologie de
l’environnement), une perspective générale visant à dépasser le POMC dans ce
qui en a fait l’essence : le substantialisme, le dualisme, le mécanicisme
et le causalisme, sans oublier son individualisme méthodologique, dérivé du
nominalisme médiéval (BERQUE 2014 b). En effet, si la mésologie est bien une
science des milieux – c’est ce qui la distingue de l’écologie, science de
l’environnement –, plus radicalement, elle implique une autre logique – une
méso-logique relevant du tétralemme (YAMAUCHI 1974) – et une autre ontologie – une ontologie de la trajectivité[4] – que celles qui
ont fondé le POMC (BERQUE 1990, 2000, 2014 a, 2014 b).
Imanishi pour sa part n’invoquait
pas la mésologie en tant que telle, car il ne se réfère ni à l’Umweltlehre
d’Uexküll, ni au fûdoron de Watsuji,
ses aînés ; mais ce qu’il a nommé shizengaku
自然学 (« science
naturelle », par distinction avec shizen
kagaku 自然科学, les sciences de la nature) n’en est guère
éloigné, puisque cela commençait par reconnaître la subjectité du vivant. Dès
son premier livre (IMANISHI 1941), il a aussi continuellement utilisé une
formule qui équivaut en pratique à la médiance, ou plutôt à ce que j’ai appelé
trajection – le processus de la trajection étant ce qui produit le moment
structurel de la médiance – : subjectivation
de l’environnement, environnementalisation du sujet (kankyô no shutaika, shutai no kankyôka環境の主体化、主体の環境化). Inutile de préciser qu’un
« environnement subjectivé » n’est autre qu’un milieu.
Explicitement ou non, les trois
visions (Umweltlehre, fûdogaku et shizengaku) doivent certainement
beaucoup à la phénoménologie, mais en comprenant aussi par là ce qu’on peut
appeler l’aspectivisme de la pensée japonaise, qui doit beaucoup au bouddhisme,
mais aussi à la langue japonaise elle-même (BERQUE 2014 a, et postface de
BERQUE à YAMAUCHI 1974). On peut d’autant moins s’en tenir à la phénoménologie
proprement dite qu’Uexküll et Imanishi étaient d’abord d’éminents naturalistes,
des scientifiques dont les découvertes ont incontestablement fait progresser la
science en tant que telle. Ils participent d’un courant général de la science
moderne – illustré en physique par la cosmologie einsteinienne et par la
mécanique quantique – , lequel, en promouvant la relativité, a dépassé le POMC
avec ses entités absolues (le sujet, l’objet, l’espace, le temps…). Un milieu
est relatif à un sujet, et un sujet relatif à un milieu. Aucun des deux
n’existe en soi, i.e. substantiellement, comme le pose le dualisme du POMC.
C’est dire que la mésologie dépasse le dualisme.
Cependant, alors que la relativité a
définitivement été reconnue en physique depuis un bon siècle, le moins qu’on
puisse dire, en matière de biologie, c’est que le dualisme persiste et signe. Voilà ce qu’illustre le cas
d’Imanishi. Ce n’est pas seulement en raison d’un « biais
culturel » (i.e. en tant que non-Occidental), comme l’a posé de Waal
(2003), que ses thèses en primatologie, pendant longtemps, n’ont pas été
reconnues dans l’Anglosphère ; dans son propre pays, le monde académique a fini
par l’ostraciser parce que sa vision générale de la nature, spécialement en ce
qui concerne l’évolution, questionne frontalement la distinction paradigmatique
entre sujet et objet. La position d’Imanishi, en un mot, a été jugée non
objective, donc ascientifique. Témoin ce livre récent, intitulé (je traduis) Pourquoi l’évolution est une question
philosophique (MATSUMOTO dir.: 2010), dans lequel une équipe de neuf
philosophes des sciences accomplissent, en près de 300 pages, l’exploit de ne
pas mentionner son nom une seule fois. Cela équivaudrait à peu près, en
Allemagne, à un livre d’ontologie qui ne mentionnerait pas le nom de Heidegger.
Ma position diffère. Je pense en effet que la théorie de l’évolution
d’Imanishi, pour le meilleur ou pour le pire, pose des questions hautement
philosophiques, et mérite autre chose qu’un tel mura hachibu 村八分 (ostracisme
de village).
§ 4. Les chaînes trajectives de l’évolution
et de l’histoire
L’objectivité,
en science, implique fondamentalement d’abstraire l’existence de l’observateur
hors de la réalité qu’il observe, par exemple dans le jugement « S est
P ». S représente ici le sujet du logicien (ce dont il s’agit), qui est
l’objet du physicien ; et le prédicat P, c’est ce que l’observateur dit de
S, i.e. ce qu’il juge que S est ; par exemple dans cette assertion :
« l’eau (S), c’est H2O (P) ». La possibilité de telles
assertions repose nécessairement sur la capacité de les exprimer
linguistiquement, ce qui est le cas dans une langue indo-européenne comme le
français. Cette capacité vaut
pour toutes sortes d’énoncés. Nous pouvons dire “Marie est triste” tout
comme nous pouvons dire « l’eau, c’est H2O ». Or, il y a
des langues où ce n’est pas le cas ; le japonais en est une. Vous pouvez
fort bien dire en japonais « l’eau, c’est H2O (mizu wa H2O de aru) », mais vous ne pouvez pas dire « Marie
est triste (Mari wa kanashii) » ;
vous devez dire « Marie a l’air triste (Mari wa kanashisô da) » ; cela parce que, devant un sujet
humain (Marie), vous ne pouvez prétendre à une stricte objectivité : tout
ce que vous pouvez faire, c’est de relativiser votre jugement, compte tenu de
votre propre subjectivité. En pareil cas, vous ne pouvez pas dire « S est
P » ; vous devez dire « S est P pour I », où I représente
l’interprète de la situation, par exemple vous ou moi… ou n’importe quel être
vivant. Là, vous n’avez pas une structure binaire (S-P), mais une structure
ternaire (S-I-P).
Cela correspond à la réalité des
situations concrètes, dans lesquelles nulle assertion à propos de S ne peut
faire abstraction de l’être I qui interprète S en tant que P. Or nous le
pouvons dans notre langue : celle-ci fonctionne comme si les entités
externes (en tant que distinctes de l’entité interne I, soit le cogito de Descartes) pouvaient être
objectifiées en une structure purement duelle S-P, indépendante de I. C’est là
incontestablement l’un des ingrédients du dualisme. Si la réalité qui nous
entoure peut être ainsi objectifiée, i.e. traitée comme un environnement
objectal (une Umgebung), c’est entre
autres raisons parce que nous pouvons « naturellement » (en fait,
culturellement) émettre à son propos des énoncés binaires (S-P). En revanche, dans une langue telle que le
japonais, qui abonde en énoncés ternaires (S-I-P), l’on émettra tout aussi
« naturellement » (en fait, culturellement) des énoncés où la dyade
sujet-objet se défait, puisque l’existence du locuteur (I) ne peut s’abstraire
de la situation concrète où S, ek-sistant
hors de son en-soi, apparaît en tant que P.
Ce ne sont pas là seulement des
considérations linguistiques et anthropologiques, relevant classiquement de
l’hypothèse Sapir-Whorf. Cela questionne l’idée même d’objectivité, comme, du
même pas, la plus basique assomption de la science ; à savoir que si
l’assertion « S est P » est vraie, alors S est réellement P, ce qui
équivaut logiquement à l’identité de S et de P, autrement dit à la tautologie
« A est A ». Or, du moins au niveau quantique, la physique a montré que
le fait même d’observer S (par exemple une particule) peut, selon le dispositif
utilisé dans l’expérience, conduire à interpréter S soit en tant que P (par
exemple une onde), soit en tant que P’ (par exemple un corpuscule). C’est dire
que, suivant la situation, A peut être soit A, soit non-A. Cela revient aussi à
admettre une structure ternaire S-I-P dans laquelle le dispositif, bien que
purement matériel et objectal, est un interprète (I), tout comme dans le cas de
« Marie a l’air triste », où I est un être humain subjectif.
Cette ternarité, c’est la logique singulière
et concrète de tous les milieux, qui
tranche avec la logique universelle et abstraite de « l’ » environnement. La concrétude – ou, mieux, la concrescence (le croître-ensemble) –,
ici, signifie que l’interprète I n’est pas abstrait du jugement « S est
P » ; donc que, dans une situation réelle, ce jugement ne peut être
que « S est P pour I ». I peut être explicitement mentionné (par exemple
si je dis « Je pense que Marie est triste »), mais en japonais, la
plupart du temps, I est seulement implicite. Corrélativement, l’énoncé manque souvent d’un sujet au sens
grammatical, par exemple ici la personne qui dit « Je pense que Marie est
triste ». Effectivement, dans Mari
wa kanashisô da, l’on ne sait pas aux yeux de qui Marie a l’air
triste ; il y a là seulement implication d’un sujet quelconque. Cela ne
veut nullement dire qu’il n’y aurait pas de sujet (grammatical ou
existentiel) ; au contraire, cela veut dire que la subjectité de ce
« sujet quelconque » est immanente à la scène (le bamen
場面) à propos de laquelle il y a jugement. Cette scène
ne peut donc pas être un environnement (une Umgebung) ;
c’est structurellement un milieu (une Umwelt),
qui n’est ni seulement objectif
(puisqu’il implique l’existence d’un sujet), ni seulement subjectif (puisqu’il existe matériellement hors de
l’esprit du locuteur), tout en étant de quelque manière à la fois subjectif et objectif. En un mot, il est trajectif.
Ce
« ni…ni » qui est aussi un « à la fois », c’est ce que refuse
traditionnellement notre logique, en tant que « tiers exclu » (en
anglais excluded middle). Dans le
Timée, c’est la raison pour laquelle Platon renonce en fin de compte à penser
le « troisième et autre genre » (triton
allo genos) de la chôra – le
milieu de l’être relatif (la genesis)
–, parce qu’elle en est, contradictoirement, à la fois l’empreinte (ekmageion) et la matrice (mêtêr, tithênê) (BERQUE 2012). En revanche, c’est tout à fait pensable
selon les tétralemmes du bouddhisme du Grand Véhicule, où cela correspond au
« ni A ni non-A » du tiers lemme et au « à la fois A et
non-A » du quart lemme (YAMAUCHI 1974), syllemme qui ouvre à tous les possibles
(BERQUE 2014 a) ; et puisque la physique a scientifiquement prouvé que
cela existe dans la nature, nous ne pouvons pas écarter de telles réalités
comme une foutaise à la New Age. Nous sommes scientifiquement tenus d’admettre
la trajectivité des milieux.
La mésologie est cette branche du
savoir qui non seulement admet la trajectivité (et corrélativement la médiance)
de tout milieu humain ou non humain, mais pour laquelle, également, la
trajection qui produit la médiance de tout être humain est à l’œuvre à tous les
stades phylogénétiques et à tous les niveaux ontologiques depuis les tout
débuts de la vie sur notre planète, ce qui l’a transformée d’abord en biosphère
et plus tard en écoumène. Le vivant primitif était déjà, par définition, un
être capable de se distinguer de son environnement, donc un être doué de
subjectité. En d’autres termes, un être pratiquant le jugement logique
« ça c’est moi, ça ce n’est pas moi » : S est P, ou non-P.
Corrélativement, l’apparition de cet
être fut le début de la médiance, puisque, dans les situations réelles, le
prédicat P est nécessairement empreint de la subjectivité de l’interprète I,
que ce soit à propos de ce qui est objectivement extérieur à I
(« non-moi »), ou intérieur à I (« moi »). Il ne pouvait
s’agir d’une simple dyade (S en tant que P), c’était nécessairement une triade
(S en tant que P pour I) ; à savoir que la réalité S/P (S assumé en tant
que P) ainsi produite par et pour l’être en question était nécessairement
empreinte d’une certaine médiance. Extérieurement à I, c’était un milieu (S/P),
pas un simple environnement (S). Intérieurement à I, c’était une subjectité (subjecthood) concrète, à jamais irréductible à l’abstraction du cogito, qui est une subjectivité (subjectiveness)
absolue, transcendant les purs objets (les purs S) qui se trouvent là-dehors
dans l’environnement (S)[5].
Quand cette trajection a-t-elle
débuté ? Tout ce que nous pouvons en dire (P), c’est qu’elle (S) a
commencé a fonctionner à un certain stade de quelque autopoïèse physique,
engendrant une certaine forme de vie, il y a environ 3,8 milliards d’années. La
mésologie ne peut remonter en deçà de la trajectivité de ce S/P pour atteindre
à un pur S – ce qui, depuis Platon, est l’idéal de la science, et qui serait un
vrai P (ce à quoi prétend le mysticisme, notamment celui des religions). Le
fait même d’atteindre S établirait en effet une relation avec lui, donc une
réalité (S/P).
Nécessairement, la vie accouple,
trajectivement et dans une certaine médiance, un certain sujet avec un certain
milieu. Entre autres réalités, c’est ce que la biologie appelle le métabolisme.
Et ce couplage (cette médiance) se poursuit temporellement en chaînes trajectives, dans lesquelles,
indéfiniment, ce qui est S/P (la réalité) à un certain stade devient le
fondement (hupokeimenon, subjectum :
S) de nouvelles assomptions P’, P’’, P’’’… par de nouveaux interprètes I’, I’’,
I’’’… et ainsi de suite. Ces chaînes trajectives peuvent se représenter comme
suit : (((S/P)/P’)/P’’)/P’’’… et
ainsi de suite (pour des raisons graphiques, il est ici difficile de faire
figurer I ; disons qu’il est implicite).
Comme le montre cette formule, S/P
se trouve indéfiniment placé en position de S (S’, S’’, S’’’…) relativement à P
(P’, P’’, P’’’…). En d’autres termes, dans une chaîne trajective, S est
indéfiniment assumé en tant que P, d’où S/P, et S/P indéfiniment hypostasié
(substantialisé) en S’. L’histoire humaine regorge de telles réalisations (mésogenèses) :
l’immatériel (p. ex. le mythe arcadien) devient matériellement de l’art (p. ex.
peinture de paysage) qui devient de l’architecture (p. ex. villas avec jardins)
qui devient forme d’habitat dominante (p. ex. banlieues pavillonnaires et
étalement urbain) qui, tel l’urbain diffus contemporain, peut devenir un mode
vie dont l’empreinte écologique modifie l’homéostasie climatique de toute une
planète (BERQUE 2010). Ça, c’est de
l’hypostase !
Et ce n’est pas tout. Puisque le
moment structurel de la médiance est à l’œuvre depuis le début de la vie sur
Terre, les chaînes trajectives qui l’engendrent ne relèvent pas seulement de
l’histoire humaine, mais de l’histoire naturelle – ce que nous appelons
l’évolution (BERQUE 2014 a).
§ 5. De spéciété en finalisme
Pareille
hypothèse est évidemment impensable si l’on s’en tient au mécanicisme, et
considérons (tel PROCHIANTZ 2012 : 132) que les animaux, et a fortiori le reste du monde vivant,
« ne sont pas des sujets ». Comme on l’a vu, pour la mésologie, la
subjectité, donc les milieux et la médiance, commencent avec la vie.
« Commencer » signifie qu’à ce stade, tout cela est inchoatif, non
développé. Certes la route est longue (3,8 milliards d’années) jusqu’à la conscience
du cogito ; mais depuis cette
inchoation, la ternarité S-I-P de la trajection est à l’œuvre. Qu’est-ce que
cela signifie à ce stade (et, au vrai, jusqu’à ce que l’animal parlant devienne
capable d’exprimer verbalement que S est P) ? Que le processus fonctionne
en termes biologiques.
En de pareils termes, l’assomption
que S est P (d’où S/P : la réalité concrète), et l’hypostase de S/P en S’,
ne sont autres que le métabolisme, par exemple l’assomption que l’herbe (S),
c’est un aliment (P), lequel prédicat, par métabolisme, devient la chair
substantielle (S’) d’une vache (I), et éventuellement proie (S’’) pour un lion
(I’). Ou encore, dans la perception, le
processus par lequel une longueur d’onde de 700 nm (S) devient la couleur
« rouge » (P) pour un œil humain (I), mais pas pour un œil bovin (I’ ;
Bos taurus, en effet, ne perçoit pas cette couleur). Tout
cela, parce que l’interprétation de S en tant qu’un certain P dépend de la
subjectité de I, laquelle, ici, se situe au niveau ontologique d’une certaine
espèce. C’est en effet en tant qu’espèce (Homo
sapiens), pas comme cogito, que
nous interprétons ladite longueur d’onde comme rouge. Ici, « rouge »
est un prédicat (P) ; mais à un autre niveau ontologique, et à un autre
stade de l’histoire, c’est-à-dire à un nouveau chaînon d’une même chaîne
trajective, les cultures humaines l’hypostasient en un nouveau sujet logique
(S’) quand, par exemple, le rouge en vient à signifier
« stop ! » (P’). Tel est le cas aujourd’hui pour un conducteur
moyen (I’) ; mais pour les gardes rouges (I’’) de la Révolution culturelle
maoïste, la même couleur rouge voulait dire au contraire « en
avant ! » (P’’)…
C’est dire qu’à tous les niveaux, la
relation de P à S est contingente ; et qu’elle l’est parce que, à tous les
niveaux, elle suppose une interprétation subjective (I). Dans les situations
concrètes, P ne peut jamais être directement S. Cela entraîne que,
rationnellement, le mécanicisme en matière d’évolution (par exemple
l’alternative de Monod entre hasard et nécessité), comme le déterminisme en
matière d’histoire humaine, sont des positions intenables. Les machines
travaillent selon le principe d’identité (A est A), les mêmes causes produisant
les mêmes effets. Elles calent lorsque, par accident, A devient non-A. Elles ne
supportent donc pas le tétralemme, où A peut aussi être non-A (syllemme), une
couleur une non-couleur, une bactérie aérobie ou anaérobie, et une particule à la
fois onde et corpuscule. Comme nous appartenons nous-mêmes au domaine du
vivant, non à celui des machines, et corrélativement au domaine de la réalité
comme S/P, non pas S, nous sommes rationnellement tenus, en la matière, de
dépasser le dualisme et le mécanicisme.
En ce qui concerne spécialement
l’évolution, nous devons donc admettre que la biologie devient ici une science
historique – ce qu’effectivement considérait Darwin, raison pour laquelle
Robin, co-fondateur de la Société de biologie (1848), en bon positiviste, vota
contre son élection à l’Académie des sciences[6] ; à
savoir une interprétation (P) de l’évolution (S), qui ne pourra donc jamais
dépasser la contingence de P par rapport à S, donc ramener le rapport S-P au
principe d’identité (A est A) – à moins d’accomplir le bond mystique d’une
religion, où il est effectivement possible de dire, comme saint Jean au début
de son évangile, que « le Verbe (S) était Dieu (P) » –, ce qui, sauf
l’hérésie de faire de l’Absolu un simple attribut, signifie en réalité :
et Dieu (S) était le Verbe (P) [7].
En pareille matière, par excellence,
la science elle-même ne peut jamais transcender S/P, i.e. la trajectivité de
toute réalité. Un bon exemple de cette contingence a été donné récemment par
l’un des plus éminents biologistes de notre temps, Edward O. Wilson, qui après
avoir soutenu la sélection de parentèle (kin
selection) pendant une trentaine d’années, démontra lui-même que cette
hypothèse était fausse et l’abandonna pour la sélection multi-niveaux (WILSON
2012).
Du même point de vue, la trajection
entraîne que les espèces, pas seulement les organismes, ont leur propre niveau
de subjectité. La chaîne trajective de S à S’, S’’, S’’’ etc., qui représente
l’évolution substantielle des êtres concrets, implique nécessairement que S’
porte l’empreinte de la subjectivité (subjectiveness)
de I, S’’ celle de I’, et ainsi de suite. C’est dire que la subjectité (subjecthood) qui en résulte progresse au
fil du temps, de pair avec l’évolution ; et que, par exemple – pour ne
rien dire du cogito –, la subjectité
d’un lion est supérieure à celle d’un tyrannosaure, pourtant son homologue dans
les chaînes trophiques.
Or, contrairement à ce que l’individualisme
méthodologique du néo-darwinisme conduit à nous faire croire, ce qui évolue
ici, ce n’est pas seulement la nature des organismes individuels ; c’est non
moins celle de toute l’espèce, et il en va de même ontologiquement parlant. Bien
que, au niveau ontologique d’une personne humaine, voir une longueur d’onde de
700 nm en tant que rouge soit une détermination naturelle objective, au niveau
ontologique de l’espèce, par contraste avec les qualia d’autres espèces, c’est un choix contingent et subjectif. Bien
entendu néanmoins, à un autre chaînon de la chaîne trajective, les cultures
humaines, et au delà, les individus humains, se fondant sur leur sol spécique
où λ = 700 nm = rouge,
peuvent interpréter cette couleur plus subjectivement encore, selon divers
symboles.
Ces considérations sur la scalarité
ontologique et phylogénétique de la subjectité nous mènent à la question
suivante : Imanishi était-il ascientifique lorsqu’il mit en avant le
concept de spéciété (shushakai)
contre l’assomption néo-darwinienne prédominante, selon laquelle l’évolution
procède par le hasard des mutations et la nécessité de la sélection naturelle
des organismes individuels, dans leur combinaison statistique en populations,
et non en tant qu’espèces ?
Comme on l’a vu plus haut, Imanishi
ne professait pas la mésologie comme telle, et a fortiori ne parlait pas de chaînes trajectives. Il parlait
toutefois des « mondes » (sekai世界)
respectifs des différentes espèces. Cette idée s’exprime déjà dans le titre
même de son premier livre, Seibutsu no
sekai (Le monde du vivant, 1941 –
ce qui peut aussi bien se comprendre comme les
mondes du vivant, la langue japonaise, sauf construction particulière, ne
distinguant pas le singulier du pluriel). Il accentua cette perspective au fil
du temps, en insistant sur le lien entre la spéciété et son concept le plus
fameux (déjà présent dans son premier livre), celui de sumiwake 棲み分け. Ce mot a généralement été rendu – y
compris par Imanishi lui-même (par exemple dans IMANISHI 1994 : 90) – par
« ségrégation de l’habitat (habitat
segregation) » ; mais une telle traduction ne rend pas la
richesse du concept. Dans le mot japonais, wake
(séparation) ne signifie pas seulement la ségrégation du sumi (habiter) ; il connote aussi
le processus de la spéciation, lequel, dans l’œuvre d’Imanishi, est le corrélat
concret de la spéciété (le fait qu’une espèce est aussi une société) et du sumiwake. C’est pourquoi je préfère
traduire ce mot par écospécie, voire
par écospéciation. Sous un tel
éclairage, Imanishi a pu définir l’évolution comme une « densification de
l’écospécie des spéciétés (shushakai no
sumiwake no mitsudoka 種社会の棲み分けの密度化) »
(IMANISHI 1980 : 115).
Quoique, on l’a vu, Imanishi ne se
réfère pas aux concepts de Watsuji, je crois qu’il y a quelque chose de commun
entre la médiance et l’écospécie ; à savoir que le moment structurel (le
couplage dynamique) de l’existence et d’un milieu entraînerait, dans le cas de
l’écospécie, l’évolution d’une espèce, supposant dans les deux cas (la médiance
et l’écospécie) la subjectité de l’être considéré – un être à la fois (syllemme)
individuel et collectif.
Quoi qu’il en soit, Imanishi, contre
le dogme néo-darwinien, insista de plus en plus sur la subjectité de l’espèce,
au point d’en venir à écrire (IMANISHI 1980 : 175) :
Sur le long terme, l’espèce,
d’elle-même (mizukara 自ら) et spontanément (onozukara
自ずから), se transforme en une autre espèce. Par conséquent,
l’origine des espèces est dans les espèces, non dans les individus.
Inutile de dire que, pour la plupart
des biologistes, une telle vue ne saurait être considérée comme scientifique.
Aussi bien, tout en gardant de nombreux et enthousiastes partisans, Imanishi
fut-il progressivement ostracisé par le monde académique ; ce qui le
conduisit à accentuer ses propres positions jusqu’à l’extravagance, par exemple
en ce qui concerne la bipédie de nos ancêtres (IMANISHI 1980: 202 et 204) :
Tout comme ‘si l’enfant s’est
mis debout, c’est parce qu’il devait le faire’ (tatsu beku shite tatta 立つべくして立った), (…)
l’évolution a évolué parce qu’elle devait le faire (kawaru beku shite kawatta 変わるべくして変わった). (…)
Dire qu’elle change parce qu’elle doit changer, c’est considérer l’évolution
non plus d’un point de vue mécaniste, mais comme un cours-propre (kôsu コース).
§ 6. Spéciété, cours-propre et contingence
Il
semblerait de toute évidence que c’est là du finalisme, position ascientifique
par excellence, et que l’on peut, mutatis
mutandis, comparer à la thèse du « dessein intelligent » en
cosmologie. Or l’état présent de la
question de la bipédie permet d’interpréter l’expression d’Imanishi sous un
tout autre jour. Grande spécialiste de ladite question, Christine Tardieu montre
par exemple dans Comment nous sommes
devenus bipèdes que, la bipédie – aussi surprenant que cela paraisse – n’étant
pas inscrite dans nos gènes, l’enfant ne se lance en fait dans la marche sur
deux pieds que parce qu’il est encouragé à imiter son entourage :
« Ce ne sont pas seulement des impératifs neuro-psychologiques qui sont en
jeu, mais aussi des motivations psychologiques, des moteurs socio-familiaux.
Bref, ce ne sont pas seulement des facteurs internes qui jouent un rôle, mais
aussi des facteurs externes, sociaux et environnementaux » (TARDIEU
2012 : 161).
Du point de vue mésologique, c’est
là un magnifique exemple de médiance, i.e. d’interaction entre le corps animal
individuel et le corps médial collectif (le milieu éco-techno-symbolique de
l’être humain). L’enfant, pourrait-on dire, est socialement plutôt que
génétiquement tenu de se mettre debout. Cet « être tenu de » n’est
autre que l’une des premières manifestations du devoir moral chez le petit
humain. L’on peut interpréter et justifier en ce sens le tatsu beku (« devoir-se-dresser ») d’Imanishi ; et rien n’empêche, en changeant d’échelle, de
garder le même argument quant à la bipédie de nos ancêtres plus ou moins
directs, la spéciété anticipant en ce cas le respect humain, et du même coup le
devoir moral. À l’échelle de l’espèce, en somme, la bipédie n’aurait pas été
l’effet d’un impératif (causalement dicté par la génétique), mais plutôt celui
d’une motivation (par la spéciété).
Nous sommes là face à une série de
problèmes auxquels le néo-darwinisme n’a jamais pu apporter de réponse
rationnelle. Le plus fondamental est la probabilité infinitésimale de la vie
telle que nous la connaissons, compte tenu du nombre de combinaisons possibles
entre chaînes de protéines naturelles. Le hasard seul ne peut mathématiquement pas l’avoir produite, vu l’âge de
l’univers[8] ;
d’où, entre autres, l’idée ascientifique de dessein intelligent, qui n’est que
du créationnisme déguisé. Si l’on doit rester scientifique, alors, il faut
faire une autre hypothèse que celle qui soutient le dogme néo-darwiniste
(laquelle se ramène à la binarité « ou bien hasard, ou bien
nécessité ») ; à savoir supposer que c’est la vie elle-même, en tant
qu’interprète (I) de son propre milieu (S/P), qui, suivant ce que j’appelle
« le principe de Machado »[9], a
déterminé son propre cours (son cours-propre, comme eût dit Imanishi) au fur et
à mesure qu’elle évoluait, en tenant compte (par syllemme de l’ADN et de l’épigénétique)
du chemin déjà suivi dans le choix
contingent – c’est-à-dire historique et mésologique – du chemin à suivre à
partir de là.
La thèse du cours-propre, en somme,
ne différerait pas foncièrement des chaînes trajectives de la mésologie, qui ne
peuvent être définies que rétrospectivement (historiquement), et, du fait même
de la subjectité de I dans la triade S-I-P, ne peuvent jamais transcender la
contingence de S/P, alors que le mot beku
semble évoquer la nécessité – mais, compte tenu de l’idée même de spéciété,
une nécessité plutôt morale que mécanique ! Autrement dit, une motivation,
avec des raisons plutôt que des causes.
Le finalisme apparent du dernier
Imanishi ne devrait donc pas nous faire jeter le bébé avec l’eau du bain. Considérons
ici le concept de spéciété comme le bébé. Ce concept est né de la combinaison
de l’idée de société avec celle de subjectité, toutes deux étendues à celle
d’espèce. Il n’a rien de commun avec ce que la théorie standard du
néo-darwinisme entend par le terme de « population ». Ce n’est pas (ou
pas seulement) une affaire de statistique, mais plutôt d’herméneutique :
essayer de comprendre, de l’intérieur, ce qui peut lier entre eux les membres
d’une certaine espèce, dans leur propre socialité. Comment s’apparaissent-ils
les uns aux autres, ek-sistent-ils
les uns pour les autres ?
Rappelons ici l’origine de notre mot
« espèce ». Il dérive du latin species,
dont le sens premier est « vue, regard » (de la racine
indo-européenne SPEK, exprimant
l’idée de voir, regarder, que l’on retrouve dans spectacle, inspecteur,
etc.) ; d’où les sens d’aspect, apparence, allure, etc. Cela nous montre
qu’« espèce » et « aspect » sont liés. À cet égard, la
spéciété devient en quelque sorte le fait d’apparaître comme telle qui est
propre à un certaine espèce. C’est ce qui fait que les membres de cette espèce
existent et comptent les uns pour les autres, et qui peut de la sorte
déterminer leur comportement. C’est par exemple du fait de notre spéciété que, généralement,
nous ne sommes pas sexuellement attirés par un être d’une autre espèce, ou que
nous sommes honteux d’être nus quand nos semblables sont habillés, alors que
nous ne le sommes pas devant les poissons de la mer, ni même devant un chien.
Or nous n’avons aucune raison scientifique de dénier cette spéciété aux autres
espèces.
Sous un tel jour, la spéciété devient
l’objet même d’une éthologie étendue à la
bioherméneutique et à la biohistoire. Ce n’est pas tout. Dans le sens que
je lui donne ici, le terme de spéciété doit être lié à celui de cosmophanie (comment un monde apparaît
aux êtres dont c’est le monde), spécialement la cosmophanie d’une certaine Umwelt, d’un certain milieu. La question
n’est autre que celle de l’institution de la réalité, qui n’est pas un S idéal,
mais l’assomption concrète de S en tant que P par et pour I, au fil d’une
chaîne trajective (((S/P)/P’)/P’’)/P’’’… et ainsi de suite.
Certes, depuis le désaccord entre
Platon et Aristote à propos des substances et des idées, plus encore depuis la
querelle médiévale des universaux, l’histoire a prouvé qu’il sera toujours
possible de prétendre, comme le fit Mme Thatcher, que there is no such thing as society. À plus forte raison, le
substantialisme du POMC (en particulier l’individualisme méthodologique
prévalant dans l’Anglosphère) nous dispose à considérer plus volontiers l’« égoïsme »
des gènes que la spéciété des espèces ; mais cela jusques à quand ? Nous
autres paradigmes, eût pu dire Valéry, nous savons maintenant que nous sommes
mortels… D’un point de vue mésologique, il y a dans l’écoumène à la fois
(syllemme) des personnes individuelles et des sociétés, comme, dans la
biosphère, à la fois la personnalité des organismes individuels et la spéciété
des espèces ; et nous devons les considérer dans ce qui en est dans tous
les cas le foyer : leur respective subjectité.
Mais alors, pourrons-nous jamais,
sinon par chamanisme et hallucinogènes, dépasser notre propre spéciété pour
pénétrer celle d’autres espèces ? Voilà un pari que pourrait aujourd’hui
faire la mésologie ; mais n’étant pas adepte du bond mystique, je m’en
tiendrai à cette simple hypothèse : oui, dans le courant du XXIe
siècle, les progrès de l’éthologie et de la biosémiotique devraient finir par
donner le jour à une bioherméneutique ;
et, dans un transhumanisme d’un autre genre, nous faire ainsi dépasser les
frontières de notre propre espèce. Nul doute que nous y verrions, alors, plus
clair en matière d’évolution[10]…
Palaiseau, 5 octobre 2017.
Géographe et orientaliste, Augustin Berque, né en 1942
au Maroc, est directeur d’études à l’École des hautes études en sciences
sociales, où il enseignait la mésologie. Membre de l’Académie européenne, il a
été en 2009 le premier Occidental à recevoir le grand prix de Fukuoka pour les
cultures d’Asie, et en 2017 le premier Français admis au Palais de
l’Environnement terrestre (Chikyû Kankyô Dendô) de Kyôto, qui commémore le
Protocole de 1995 sur les émissions de gaz à effet de serre.
Bibliographie
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Traduction et commentaire par A. BERQUE à paraître aux éditions du CNRS.
[1] Dans
le présent article, les anthroponymes japonais sont donnés dans leur ordre
normal, patronyme en premier.
[2] Je
n’entre pas ici dans le détail de l’histoire de la mésologie. Le terme mésologie fut créé en 1848 par Charles
Robin, disciple d’Auguste Comte, mais d’un point de vue qui relevait alors
strictement du POMC. Là-dessus, v. CANGUILHEM 1968 et BERQUE 2014 a.
[3] Pour
une définition succincte de ce concept, v. mon Glossaire de mésologie (consultable sur le site <http://mesologiques.fr>) [les
astérisques renvoient à d’autres entrées du glossaire] : « TRAJECTION n. f. 1. Va-et-vient de la
réalité* entre les deux pôles théoriques du subjectif et de l’objectif : la réalité ne relève ni seulement de
l’objet*, ni seulement du sujet* ; relevant de la trajection des deux,
elle est trajective. 2. Assomption de S* en tant que* P*, syn.
d’ek-sistence* : au IVe siècle,
en Chine, il y a eu trajection des eaux de la montagne (shanshui 山水) en tant que paysage (shanshui
山水) » (sur ce cas
particulier, v. BERQUE 2008).
[4] Soit
à divers égards ce que François Jullien pourrait voir comme un passage
« de l’Être au Vivre » (JULLIEN 2015) ... mais aussi, réciproquement,
du vivre à l’être, en « chaînes trajectives » ; v. le Glossaire de mésologie sus-mentionné :
« CHAÎNE TRAJECTIVE n. f. Suite
de trajections, hypostasiant (substantialisant) progressivement S/P* [S en tant
que P, i.e. la réalité concrète] (donc hypostasiant du même mouvement P) en S’,
S’/P’ en S’’, S’’/P’’ en S’’’, et ainsi de suite. Se représente par la formule
(((S/P)/S’)/S’’)/S’’’… etc. : les
chaînes trajectives sont analogues aux chaînes sémiologiques chez Barthes et à
la sémiose chez Peirce ». V.
également plus loin, § 4.
[5] Cette
transcendance est ce que j’appelle « le principe du mont
Horeb » ; cf. le Glossaire de
mésologie : « PRINCIPE DU
MONT HOREB n. m. Par allusion à l’affirmation de la transcendance de l’ehyeh asher ehieh אהיה
אשר אהיה → ἐγώ εἰμι ὁ ὤν [je suis l’étant] → sum qui sum → je suis celui qui suis) de Yahveh au Sinaï,
sujet*-prédicat* de soi-même plus tard recyclé ad usum hominis par le cogito* cartésien, affirmation de la
transcendance de la subjectité* moderne par rapport à son milieu*, conduisant
en fin de compte le TOM* à l’acosmie* : à
force de nous abstraire* de notre milieu, le principe du mont Horeb nous mène à
l’extinction pure et simple ; nous devons donc le dépasser ».
[6] Au
motif que « Le darwinisme est une fiction, une accumulation poétique de
probabilités sans preuves et d’explications séduisantes sans
démonstration » (cité par PROCHIANTZ 2012 : 114).
[7] Cette assertion étant un peu raide, citons ici le Glossaire de mésologie : « RELIGION n. f. Absolutisation de la
parole – qui est intrinsèquement prédicative, puisque par définition elle dit
quelque chose (P*) à propos de quelque chose (S*) –, par un bond mystique
identifiant P à S, comme en témoigne exemplairement l’ouverture de l’évangile
selon saint Jean : 1. Au commencement était P, la Parole (Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος) ;
2. et P était à propos de S, i.e. Dieu, la Substance* absolue (καὶ ὁ λόγος ἦν
πρὸς τὸν θεόν) ; 3. et S était P (καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος). C’est là, dans un génial raccourci, l’essence
de ce qui se passe dans les chaînes trajectives*, où il y a – mais
progressivement – hypostase* de P en S (et où, sans bond mystique*, à la
différence de la religion, l’on ne peut jamais remonter jusqu’à S) ». Je
remercie Dominique Buisset pour sa remarque (courriel du 4 octobre
2017) : dans καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος, conformément à la traduction de la Bible
de Jérusalem, c’est θεὸς l’attribut. Je m’en tiens toutefois à l’identification
trajective de S et de P. Dans l’abstraction du logicien, P n’est qu’attribut de
S ; mais dans la réalité concrète (éco-techno-symbolique et trajective),
il y a syllemme de S et de P, i.e. identification de S et de P, donc du
singulier et de l’universel. La méso-logique de la mésologie (qui repose sur le
tétralemme et la trajection) résout ainsi la querelle des universaux…
[8] François Jacob écrivait par exemple (JACOB
1970 : 329-330) « Que l’évolution soit due exclusivement à une
succession de micro-événements, à des mutations survenant chacune au hasard, le
temps et l’arithmétique s’y opposent. Pour extraire d’une roulette, coup par
coup, sous-unité par sous-unité, chacune des cent mille chaînes protéiques qui
peuvent composer le corps d’un mammifère, il faut un temps qui excède, et de
loin, la durée allouée au système solaire ». Précisant la chose une
génération plus tard, Hervé ZWIRN a livré le calcul suivant dans
« Énumérer la vie », La
Recherche, 365 (juin 2003), p. 104 : « Les molécules responsables de
la presque totalité des fonctions biologiques, les enzymes, sont des protéines,
c'est-à-dire des chaînes d'au moins une centaine d'acides aminés mis bout à
bout. Les protéines naturelles utilisent une vingtaine d'acides aminés. Il y a
au minimum 10130 possibilités de protéines différentes. Supposons
que chaque atome de l'Univers observable (il y en a environ 1080)
soit un ordinateur, et que chacun énumère mille milliards de combinaisons par
seconde – ce qui dépasse les capacités actuelles des ordinateurs. Il faudrait
mille vingt-et-une fois l'âge de l'Univers pour terminer la tâche d'énumération
! Or, seule une infime fraction de ces possibilités est compatible avec la vie
telle que nous la connaissons. L'Univers est donc beaucoup trop jeune pour que
ce processus se soit uniquement déroulé par un mécanisme d'essais aléatoires
systématiques explorant la totalité des possibilités » .
[9] Ce
que le Glossaire de mésologie définit
comme suit « PRINCIPE DE MACHADO n.
m. Par allusion au célèbre Caminante, no
hay camino…, principe de la contingence* de l’évolution* et de
l’histoire* : le sens* de
l’évolution* se fait en évoluant, sur la base de l’acquis (al volver la
vista atrás), c’est-à-dire en chaîne
trajective* et non pas au hasard* ni selon quelque téléologie que ce soit ».
[10] Cet
article reprend et approfondit, sous une forme remaniée, les idées principales
de BERQUE 2015, 2016 et 2017 b.
