Mésologiques: "Logos et Lemme" de Yamanouchi Tokuryû / Augustin Berque

YAMANOUCHI Tokuryû, Logos et lemme

( 山内得立著『ロゴスとレンマ』)

Tokyo, Iwanami, 1974, 380 p.

Condensé partiel et commentaire, par Augustin Berque.

Les insertions entre crochets sont soit des remarques d’A. Berque à propos du texte de Yamanouchi, soit des citations d’autres ouvrages. Tout le texte qui suit est un travail en chantier, ne visant qu’à amorcer des pistes de recherche, donc à ne pas citer. Les traductions rendant diverses terminologies (bouddhiques en particulier) très spécialisées, beaucoup sont à revoir ou à gloser davantage. Certains signes diacritiques du sanscrit ne sont pas notés, donc les transcriptions sont à revoir.

[Yamanouchi Tokuryû – ci-après YT –, 1890-1982, fut l’élève de Nishida à Kyôto, puis de Husserl à Fribourg (1920), et plus tard professeur à l’Université de Kyôto. Parmi une vingtaine de livres : Introduction à la phénoménologie (1929), La pratique sociale (1937), Du nomos au destin (1939), La philosophie grecque (5 vol., 1944-1960), Devenir, création, formation (1950), Existence et possession (1953), Existence et vie (1965), Métaphysique du sens (1967), Logos et lemme (1974), Bashô, le voyageur (1987)]

Plan de l’ouvrage

Chapitre I Les trois logiques 三つの論理 (condensé)
Chap. II Le déploiement du logos　ロゴスの展開 (condensé)　
Chap. III Le tétralemme　テトラ．レンマ (condensé)
Chap. IV Le relatif et le coattentif　相対と相待 (partiellement condensé)
Chap. V Structure de la co-suscitation　縁起の構造 (condensé)
Chap. VI Le mondain et le suprême　世俗と勝義 (non condensé)
Chap. VII La logique de Dignâga　陳那の論理 (non condensé)
Chap. VIII La pensée de la négation　否定の思想 (non condensé)
Chap. IX Le concept de « milieu »　<中>の概念 (condensé)
Chap. X Les quatre vérités et les quatre tris 　四諦と四料揀 (non condensé)
Chap. XI La logique du soku　即の論理 (condensé)
Chap. XII Conceptualiser　施説 (non condensé)
Chap. XIII La logique du dilemme　デイレンマの論理 (non condensé)

Chapitre I : Les trois logiques (三つの論理)

I. Parménide (Élée, c. -544/-450) veut saisir l’être en sa substance immuable (その変わらざる実体に於いて把握せんとする, p. 1). YT commente diverses interprétations d’un fragment fameux et obscur (8, 34 : tauton d’esti noein te kai houneken esti noêma) ; vraisemblablement : « penser, et cette pensée, sont identiques à l’être (考えるということと、そういう思惟が存在することと同一である, p. 3) ». Ce qui n’existe pas (存在しないもの) est non seulement inexistant, mais impensable : la pensée de quelque chose suppose l’être de cette chose. L’être (存在) n’est pas seulement le fait d’être ainsi et d’être là, c’est conserver son identité (自己同一性を保つことである, p. 5). La réalité, c’est l’identité. Ce qui établit l’identité des choses, c’est la pensée. L’être et la pensée sont un (p. 5).

II. L’être est au départ de toute chose (p. 5). Il est au départ de la recherche de la vérité (p. 6). Mais Parménide ne dit pas ce que c’est que l’être : il est, c’est tout (« l’être est l’être », 存在は存在である, p. 7 [cf. la réponse de Dieu à Moïse : « Je suis celui qui suis ». Y aurait-il quelque rapport entre le monothéisme et la logique de l’identité ? Et, inversement, la « lemmique » envisagée par YT supposerait-elle un autre fond religieux ?]), A est A, c’est le premier principe de la logique : le principe d’identité (law of identity, 同一の原理, p. 7). Parménide l’a découvert. L’être n’est pas seulement un attribut (属性) des choses, il en est l’explication (解明, p. 8). Par la copule « être », au mono もの s’ajoute le kotoこと, la chose devient un fait, la chose-objet (Ding) devient une chose-affaire (Sache, Tatsache et Sachverhalt), ものにしてことであり、事にして物である (p. 8). Selon Prantle, Geschichte der Logik, vol. I, c’est là, avec Parménide et ses disciples éléates, le début de la logique [Du point de vue mésologique, cela reviendrait à dire qu’une substance S n’acquiert sa réalité que saisie en tant que prédicat P, i.e. trajectée en S/P ; mais un tel point de vue n’a probablement rien à voir avec la pensée parménidienne de l’être].
Zénon d’Elée (c. -490/-430), le premier sophiste, fut le disciple direct de Parménide. Il niait le mouvement, car celui-ci revient à la fois à être et ne pas être en un lieu : c’est illogique, et cela ne peut donc être [ce qui n’est pas si aberrant que ça en a l’air, puisqu’il n’existe pas de mouvement en soi, mais seulement par rapport à qch ; cf. Galilée : « Le mouvement est comme rien »]. Zénon découvre ainsi le second principe de la logique : le principe de contradiction (law of contradiction, 矛盾律), qui découle directement du principe d’identité (p. 9).
De quand date le troisième principe de la logique ? C’est le principe du tiers exclu (law of excluded middle, 排中律) [ce « milieu exclu », c’est effectivement ce qu’exclura plus tard le dualisme, et qu’il s’agit en mésologie, avec la notion de trajection, de rétablir logiquement]. Aristote l’invoque souvent, mais ce principe lui est sans doute antérieur.
Ces trois principes ont fait l’armature de la logique européenne classique. Comme les trois lois du mouvement de Newton [les principes d’inertie, de la dynamique de translation, et de l’action réciproque], on doit les dépasser, mais on ne peut pas les ignorer (p. 10).

III. Ces trois principes, qui ont dominé la pensée occidentale, sont du reste universels. Toutefois, si le principe d’identité dit bien l’être-être de l’être (存在の存在性), il n’en dit pas la concrétude (具体性). Sa certitude est d’ordre logique, non de vérité (その確かさは論理的にであっても真実にではない, p. 11). Comme le dira Kant, le jugement n’est pas seulement analytique (分析判断), il doit être synthétique (綜合判断). C’est sur cette critique de l’aristotélisme que Kant a fondé sa logique transcendantale (transzendentale Logik, 先験的論理学, p. 11) ; elle concerne en particulier le premier principe. La connaissance ne s’établit pas en posant que A est A (jugement analytique), mais que A est B (jugement synthétique) [cela évoque la saisie de S en tant que P]. Synthetisch ne désigne pas un caractère (性質) du jugement, mais son essence (本質). Que le jugement doit être à la fois synthétique et a priori, c’est l’une des idées centrales de la Critique de la raison pure (p. 12).
Puis Hegel renversera le second principe avec sa logique dialectique (dialektische Logik, 弁証法的論理). Il s’agit bien d’un renversement (逆転, p. 12). L’être n’est plus statique, il se déploie. C’est un mouvement. La dialectique est une logique du mouvement (運動の論理, p. 13). L’état de contradiction (有矛盾性) n’est qu’un premier stade de la logicité (論理性). De même qu’Héraclite (Ephèse, c. -576/-480) s’opposait à Parménide, de même la dialectique de Hegel s’oppose à la logique transcendantale de Kant. Pour la modernité, on peut qualifier celle-ci de première logique, celle-là de seconde logique. La première logique remet en question le principe d’identité, la seconde renverse le principe de contradiction (p. 13). Il y a là non seulement un développement (Entwicklung, 発展), mais un déploiement (Entfaltung, 展開) de la pensée humaine.
En Occident, néanmoins, le troisième principe, celui du tiers exclu, n’as pas été remis en cause [il l’a été en fait par Lupasco (1900-1988) et sa logique dynamique du contradictoire, fondée sur le principe du tiers inclus ; cf. Basarab Nicolescu, Qu’est-ce que la réalité ? Réflexions autour de l’œuvre de Stéphane Lupasco, Montréal, Liber, 2009. Dépasser le principe du tiers exclu est aussi ce que vise la méso-logique impliquée par la notion de trajectivité en mésologie]. Renverser ce principe fonderait une troisième logique, une troisième philosophie (p. 15). Or c’est sans doute ce à quoi revient la pensée orientale, particulièrement dans le bouddhisme du Grand Véhicule, et spécialement dans la doctrine (教学) de Nâgârjuna. Faire le lien entre cette logique et celle de l’Occident permettrait d’achever le système de la logique qui sous-tend la pensée humaine et ainsi de remettre l’Orient et l’Occident à leur juste place dans la culture mondiale (世界文化, p. 15).

Chapitre II. Le déploiement du logos (ロゴスの展開)

I. Logos vient de legô, qui a trois sens : 1. rassembler, collecter ; 2. parler ; 3. compter. Ces trois sens sont liés. Ils disent le processus d’établissement de la connaissance. Pour connaître il faut dire ce que sont les choses, déterminer ce qu’il y a en tant que quelque chose (有るものを或るものとして規定する, p. 17) [voilà qui évoque directement l’en-tant-que écouménal]. La tâche du logos n’est pas seulement de dire les choses ; il doit avoir un rôle fondateur dans leur être (事物の存在にとっても根源的なことでなければならない, p. 17).
Dans le logos, il y a le sujet grammatical (主語) et l’objet grammatical (客語) d’une part, d’autre part le sujet logique (主辞) et le prédicat (賓辞). Le sujet logique est une chose-objet (もの), le prédicat une chose-affaire (Sache, こと) ; l’inverse peut être vrai aussi, mais le sujet n’est jamais le prédicat. Il est cette base (基体) qu’Aristote appelle hupokeimenon. Prédiquer cette base, c’est katêgorein [ce verbe vient d’agoreuô, parler en public, sur l’agora ; il veut dire : parler contre ; faire connaître ; exprimer, signifier]. « Catégorie » a été traduit en japonais par 範疇, mais c’est inapproprié. Chez Aristote, il s’agit de l’abréviation de kata tinos agoreuô, i.e. dire qch à propos de qch (tinos), non pas comme une simple opinion individuelle (doxa), mais comme qch dont on discute en public, et qui est susceptible d’un accord général (p. 18). Dans le quotidien, c’est une récrimination, mais chez Aristote, cela prend le sens de prédicament (述語面) [synonyme de catégorie, katêgoria]. D’abord, il faut qu’une chose existe ; mais elle le peut selon divers modes, et c’est le prédicat (述語) qui détermine ces divers modes d’existence (様々な存在の仕方, p. 18)　[en mésologie, il s’agit de l’en-tant-que écouménal, qui engendre nos prises sur/avec la réalité]. Les catégories d’Aristote sont les diverses figures matricielles (skhêma, 型) [skhêma signifie manière d’être, figure, attitude] de ces façons (方) de dire les choses. Aristote en compte une dizaine, mais par simple commodité. Pour Trendelenburg (Geschichte der Kategorienlehre, p. 20), ce sont les prédicats les plus généraux (die allgemeinsten Prädikate).
La première de ces catégories est l’ousia, qui est substance (実体) et sujet (主辞). C’est un être quelconque (何らかの存在), qui n’est en rien prédicat (p. 19). C’est dire que les catégories ne sont pas de simples prédicats. L’ousia, pour Aristote, est à la fois une substance individuelle, et l’expression de ce qui est prédiqué d’une chose (事物についての賓辞を表している, p. 19). Elle existe d’elle-même en tant que sujet (主体としてそれ自ら存在する), et en même temps contient quelque chose d’originaire à tout prédicat (凡ゆる賓辞の根源的なる物を蔵している, p. 19). « L’être existe par ce qui en est dit, et il peut être dit parce qu’il existe d’une certaine manière (存在は語られることによってそこに存在し、何らかの仕方において存在することによって語られうる, p. 19) »　[ce commentaire m’évoque fortement le rapport écouménal (S/P), où la Terre S existe en tant que monde P tout en restant l’hupokeimenon S ; ce que je rapproche du « litige » entre Erde et Welt dont Heidegger parle dans L’Origine de l’œuvre d’art, où il est dit (p. 49-50 dans Chemins qui ne mènent nulle part (Holzwege, 1949), Gallimard, 1962) que « Ce vers où l’œuvre se retire, et ce qu’elle fait ressortir par ce retrait, nous l’avons nommé la terre. Elle est ce qui, ressortant, reprend en son sein (das Hervorkommende-Bergende). (…) Installant un monde, l’œuvre fait venir la terre (Indem das Werk eine Welt aufstellt, stellt es die Erde her). (…) L’œuvre porte et maintient la terre elle-même dans l’ouvert d’un monde. L’œuvre libère la terre pour qu’elle soit une terre » (ital. de Heidegger)]. S’il n’est pas dit, l’être n’existe pas concrètement (p. 20).
Pour Aristote, l’être est donc d’abord une substance individuelle, qui existe comme corps individuel, mais qui se concrétise dans la mesure où elle est définie comme quelque chose. Elle est posée comme différente des autres catégories, comme la quantité ou la qualité, qui sont clairement des modes de l’être, et en sont donc des prédicats. Une chose existe en tant que quelque chose (事物が存在するのは何ものかとして存在することである, p. 21) [en mésologie, c’est le principe de la trajectivité : S existe en tant que P, trajecté ainsi en une chose S/P].
Le logos est d’abord parole. Dire n’est pas seulement jouer de mots (言葉を弄する), c’est exprimer comme tel, et faire ainsi exister (存在せしめる, p. 21). Voilà le rôle des catégories, qui sont bien kata tinos agoreuô. Or le logos ne peut se déployer sans la distinction sujet/prédicat. Il ne fait pas que collecter, il doit aussi séparer : le sujet de l’objet, le subjectif de l’objectif, l’en-soi (本体) du phénomène, etc. (p. 22).

II. Legô (d’où logos) veut aussi dire collecter et compter. Les mathématiques sont aussi « rassemblement » (集合). Les nombres supposent un point de départ et un ordre. Les nombres « naturels » (自然数) ne sont pas spontanés (自然のまま), ils sont arrangés (整備) par le logos humain, qui en fait des « nombres entiers » (whole numbers, 整数). Le logos est d’abord une capacité de rassemblement (蒐集の能力), puis de mise en ordre (秩序の集計力). Celle-ci connaît des limites. L’indéfini relève-t-il ou non du logos ?
Avant de rassembler, le logos sépare. Il distingue. La distinction est fondatrice. C’est la distinction entre le même et l’autre, entre soi-même et autrui qui rend l’autre possible, et soi-même possible. Ainsi le logos suppose la négation : toute détermination est négation, l’affirmation et la négation se supposent mutuellement.
Ainsi le déploiement du logos n’est-il pas unilinéaire (単線的), mais fourchu (双支的) ; pas continu, mais discontinu. Il ne part pas d’un centre (一つの中心から), mais de deux points d’appui (二つの基点から, p. 27). En termes linguistiques, c’est le couple sujet/prédicat. C’est ce qu’on appelle le monde de la bivalence (p. 27). C’est le point de départ du logos. Celui-ci est jugement (判断), ce qui n’est pas seulement partager (teilen, 分別), mais évaluer (urteilen, 価値判断). Ce qui s’oppose à la bivalence (二価値) est la multivalence (多価値), domaine que la logique n’a pas suffisamment exploré [le milieu, rencontre et trajection des altérités, comporte certainement la multivalence].

III. Le logos est d’abord parole, et « au commencement était la Parole ». Si Parménide a le premier parlé de l’être, le premier à parler du logos fut Héraclite. Ce contraste, c’est celui entre l’être et le logos (存在とロゴスとの対照, p. 29). La logique fut d’abord déploiement de l’être. Pour Parménide, l’être et la pensée s’identifient. La logique d’Aristote s’éloigne de l’être, à tel point qu’elle est devenue formelle (形式的, p. 29).
De son côté Héraclite, à propos du feu comme représentant l’ensemble des phénomènes, du fait qu’il s’allume et s’éteint, parlait (frag. 90) d’antamoibê ; i.e. « compensation » : pas seulement changement (変化) ou transition (推移), mais échange (交換). Cela suppose dans la nature un ordre, qui est le logos (p. 30).
Le logos n’est pas seulement parole, mais doit être parole juste, conséquente et rationnelle. La logique devra donc séparer (teilen) dans le jugement (Urteil) le vrai du faux, l’affirmation de la négation, les valeurs positives des négatives : ce sera un jugement de valeur (価値判断), une appréciation (Beurteilung, p. 30).
Pour la pensée européenne, à la lettre, il n’y a pas de non-être (非存在とは文字通りに有らぬ, p. 31). Donc, la négation ne s’applique pas à l’être ; elle ne vaut que dans le jugement ou dans la logique. L’il-n’y-a-pas oriental (東洋的無) est d’une tout autre nature (p. 31). La pensée européenne se fonde sur une logique de la bivalence, elle-même fondée sur la validité (Gültigkeit). L’il-y-a (es gibt) doit être un cela-vaut (es gilt). Ce n’est pas un être-ainsi, c’est un monde qui doit être ainsi (そのように在るものではなく、そうあるべき世界である, p. 33). Mais pourquoi le jugement doit-il être soit affirmation, soit négation ? La négation en fait est un jugement double (二重の判断), un jugement de jugement (判断の判断), car elle présuppose l’affirmation à laquelle elle s’oppose (p. 33). Quant à l’affirmation, elle n’est pas la première étape du jugement ; la première étape, c’est l’indistinction.
Pour Brentano, ce qu’il y a au fond de l’affirmation, c’est la représentation (Vorstellung, 表象), qui est un poser-avant (Vor-stellen, 前に置かれたもの). Tant l’affirmation que la négation supposent la représentation ; ce qui est borner celle-ci au monde des valeurs, séparé de l’être (p. 34). C’est le monde des oppositions (対立), où, si la négation suppose l’affirmation, réciproquement l’affirmation suppose la négation. Ainsi le logos est divisé en deux. Le dialogue (対話) s’établit sur cette opposition (p. 35).

IV. Kant a critiqué le réalisme naïf, qui consiste à croire que l’être pourrait être sans le logos. L’être en tant que tel est déterminé par le logos (p. 36). Pour Spinoza, omnis determinatio est negatio : les choses sont définies par la négation (事物が限定せられるのは否定によってであった, p. 36) de ce qui n’est pas elles. C’est la première étape de la définition de l’être [la mésologie ferait ici un rapprochement avec la naissance, où le nouvel être se distingue de l’empreinte-matrice (chôra) maternelle, et avec l’être vivant en général, qui vit dans la mesure où il distingue son topos ontologique de l’empreinte-matrice (chôra) qu’est son milieu : à sa mort, il retourne à l’écosystème où il se décompose]. YT appelle cela privatio (sterêsis) i.e. manque (欠如) découlant de l’enlèvement de qch [cf. en mésologie le manque-à-être du TOM (topos ontologique moderne), découlant de la forclusion du corps médial], ce qui n’est qu’une négation partielle (部分的否定, p.37). Cette privation instaure l’individuel (個体). Cf. Mencius (孟子離婁下) : 有不為也而後可以有為 : 為さざるものがあることによって、為すべきものがある, p. 37 (c’est le non-faire qui permet le faire). Cela vaut aussi pour la perception, qui est discrimination (jugement perceptif 知覚判断, p. 38). Ainsi, l’être individuel est entouré de négation (個体の存在はそのように多くの否定によってとり囲まれている, p. 38) [c’est l’essence du TOM]. Cf. Sartre qui parle d’un « être des lointains » dans L’être et le néant p. 54 : la distance, c’est la négation (距離とは即ち否定, p. 39) [certes, mais en mésologie, l’être n’est tel qu’avec son propre milieu, i.e. dans sa médiance : l’ « être des lointains » en question me semble relever du TOM, comme en fin de compte le Sein zum Tode heideggérien, mais il faut que je lise L’être et le néant. Dans l’édition Tel, la citation exacte est p. 53 : « « Or, la caractéristique de la philosophie heideggérienne, c’est d’utiliser pour décrire le Dasein des termes positifs qui masquent tous des négations implicites. Le Dasein est ‘hors de soi, dans le monde’, il est ‘un être des lointains’, il est ‘souci’, il est ‘ses propres possibilités’, etc. Tout cela revient à dire que le Dasein ‘n’est pas’ en soi (…)].

V. La négation ne vient donc pas de l’affirmation, c’est au contraire celle-ci qui la suppose. Le premier pas dans le déploiement du logos par la négation, c’est la privation (否定によっるロゴスの展開の第一歩はprivatioであった, p. 40). C’est la logique de la différence (差異の論理). Possédant leur être propre (自性) les choses se différencient et se relativisent les unes par rapport aux autres (互いに相違し、そして関連している, p. 40). Ce qu’on a là est donc un mélange d’être et de non-être (存在と非存在との混合, p. 40). Tout y est divers (凡てが雑多, ibid.) ; mais si les choses diffèrent, c’est dans la continuité et dans une certaine mesure, non dans la rupture (程度に於いてであって、断絶に於いてではない, ibid.). Le premier pas du logos, c’est la relation de différence (差異の関係) : tout en s’attachant à l’être, il cherche à le dépasser (ロゴスは存在に蜜着しながらそれを越えんとしている, p. 41).
Le stade suivant est celui de l’opposition (enantia, 対立). L’un (一) et l’autre (他) ne sont pas seulement différents, mais antagonistes. Cependant, cela repose encore sur l’identité (同一性) de chacun, et la compatibilité (両立) des deux. P. ex., l’homme et la femme, plutôt que de sexe différent, sont de sexe opposé. Les deux termes sont relatifs (相対する) l’un à l’autre. Ils supposent l’être de chacun. Ainsi, l’opposition relève toujours de l’être (対立はなお存在性を失っていない, p.41). Non-A existe autant que A.
Ce n’est plus le cas dans la contradiction (antiphasis, 矛盾), troisième stade dans le déploiement du logos. Les deux termes étant incompatibles, seul l’un des deux peut exister. Ici, le logos transcende l’être (ロゴスは存在を超越し, p. 42).
Le premier stade, celui de la privation, fait le monde de la diversité (雑多の世界), où l’être et le logos se confondent (混合). C’est le monde primitif où le sujet et l’objet sont indivis (主客未分の原初的世界, p. 43). Au second stade, celui de l’opposition, affirmation et négation s’écartent de l’être (肯否は存在から離脱し), mais celui-ci subsiste tel quel (尚存在の旧態を残し, ibid.). Au troisième stade, celui de la contradiction, le logos se donne libre cours (全くそれ自らの本領を発揮し, ibid.). Ainsi, alors que le monde de la réalité est à la fois être et non-être (現実の世界は存在であるとともに非存在である), celui du logos exclura catégoriquement leur coexistence (両者の同時存在を断乎として排拒せん, ibid.). C’est ce principe de contradiction qui est au cœur de la logique (p. 43).
Dharmarâja [philosophe indien du XVII^e s.], du courant Advaita dans la philosophie des Vedânta, distingue quatre catégories de négations : 1. la pré-négation (前否定), portant sur ce qui est à venir mais n’est pas encore ; 2. la post-négation (後否定), portant sur ce qui a été mais n’est plus ; 3. la négation absolue (絶対否定), portant sur ce qui est absolument inconcevable ; 4. la négation mutuelle (相互否定), portant sur les contraires (p. 43). Le 1 et le 2 sont plutôt absence (不在).
Dans la philosophie de Hegel, la contradiction est la dynamique de l’être. Il ne peut y avoir d’être sans contradiction. C’est pourquoi celle-ci est au cœur de la philosophie hégélienne. Elle détruit l’être, mais de ce fait même l’être se meut, se déploie et s’élève. Il comprend donc originairement la contradiction (存在がその根元において否定を含む, p. 44). Sous ce rapport, le logos est en devenir (生成する). Non seulement, dès l’origine, l’être relève du logos (ロゴス的である), mais celui-ci régit tout être (凡ゆる存在に亘ってロゴスが支配的となる, ibid.) ; c’est le panlogisme (Panlogismus, 汎論理主義).
Dans la logique formelle (形式論理), le vrai et le faux sont dans un rapport de contradiction ; mais dans la philosophie de Hegel, c’est justement par la contradiction qu’il peut y avoir être. La contradiction n’est pas cause de destruction, au contraire, c’est le principe de la construction (建設の原理). Le logos ne divise pas seulement, il se réfléchit en lui-même (それ自ら反照である). Il est mouvement réfléchissant (reflektierende Bewegung, p. 45).
Pour Hegel, le déploiement de l’être est entièrement unification des contraires (反立するものの統一, p. 46) ; c’est dire que l’un est rendu possible par médiation (Vermittelung, 媒介) de l’autre. Il y a dans ce mouvement perte (ver) du milieu (Mitte). L’être devient non-être (非存在), et réciproquement. C’est dans la mesure où il est médié par le non-être que l’être se concrétise [on pourrait rapprocher cette idée de la trajection : S est concrétisé en S/P par la médiation de P, qui est non-être (pour Aristote, le prédicat n’existe pas vraiment, pour Nishida il est néant無)]. Cependant, chez Hegel, il y a seulement être et non-être (ただ存在と非存在とがあるのみ, p. 47). La médiation s’effectue par et dans l’être lui-même, qui comprend sa propre négation et en cela possède sa propre identité (自己同一性). Sans identité, rien ne peut exister en tant que quelque chose (自己同一性をもたぬものはあるものとして存在することができない, ibid.). L’identité n’est pas seulement le premier pas de la pensée, c’est le principe premier de l’être.
Ce principe, qui unit la pensée à l’être, le sujet (主観) à l’objet (客観), a sa lointaine origine chez Parménide. Il s’affirme chez Fichte, et plus particulièrement chez Schelling, chez qui l’identité atteint à l’absolu (絶対的同一性, p. 48). Elle est infinie (無限). C’est l’identité du moi et de la nature, comme de l’être et de la logique. Pour Fichte, c’est le moi (自我) qui établit (setzen) le non-moi (非我), rendant possible le travail du moi sur le non-moi. Il absolutise le moi, qui seul existe et est affirmation absolue, liberté absolue. Cette philosophie est fondée sur deux principes : 1. A est A, 2. non-A n’est pas A. Le 2 ne découle pas formellement du 1 : non-A s’établit de lui-même ; mais 2 est l’envers de 1. Pour surmonter cette contradiction, Fichte pose un 3^e principe : non-A est inconditionné (無制約, p. 50) ; et il introduit les concepts de limite (限界), limitation (制限), restriction (制限作用 einschränken, ibid.). Le 3^e principe est la synthèse des deux premiers, et il est quantifiable. Le monde quantifié ne nie pas complètement l’existence, mais il en exclut une partie ; c’est un monde privatif (privatum の世界, ibid) [il y a peut-être un rapprochement à faire avec la forclusion qui établit le TOM]. Divisibles (可分的), le moi et le non-moi composent un monde du manque (欠如の世界を構成する, ibid.) [cf. le manque-à-être du TOM]. Ce qui fonde le non-moi, c’est la finitude (制限性) du moi (p. 51). Il ne s’agit pas encore de dialectique : « le moi est tout, et il est néant (自我は一切であり、そして無である, ibid.)».

VI. La philosophie de Schelling serait plutôt celle des contraires (contraria, Gegensatz 対立). Ceux-ci s’opposent mais coexistent, donc sont identiques (同一). C’est une philosophie de l’identité (Identitätsphilosophie同一哲学). Le principe de la pensée et le principe de l’être coïncident : rien n’est pensable que par l’être propre (durch sein Sein denkbar, p. 51). Le moi, c’est l’irrestreint (無制約者, p. 52). C’est l’identité qui fonde l’être, pas l’inverse. Le moi ne peut se passer du non-moi.
La philosophie de Schelling privilégie la nature. Celle-ci est interne à Dieu (神のうちなる自然, Natur in dem Gott), ni un simple objet ni encore moins matière (単なる物ではなく、況や物質ではない, ibid.). Elle est en Dieu, pas en dehors de lui. Cependant la nature n’est pas Dieu : si celui-ci la fonde et si elle est en lui, elle s’oppose à lui (p. 54). Alors d’où vient-elle ? Pour Hegel, le système de Schelling, comme chez Spinoza, est une unification immédiée (無媒介的統一) de Dieu et de la nature, à laquelle manque une articulation logique. Comment se peut-il que la nature soit à la fois interne et externe à Dieu, et comment peut-elle s’opposer à Dieu alors que celui-ci la fonde ? [ce problème, en mésologie, est celui de l’être humain, sujet-prédicat de soi-même (v. Écoumène, § 42) ; cf. aussi le rapport entre inconscient et conscience, nature humaine et conscience].
Si Fichte part du manque-à-être (存在の欠如的関係), Schelling part de l’être oppositionnel (存在の対立的関係, p. 54). Chez Fichte, il y a privation, chez Schelling opposition absolue (絶対的な対立の関係) entre Dieu et la nature (p. 55). Chez Hegel, c’est la contradiction qui domine. Les choses sont non seulement différentes ou opposées, elles sont contradictoires. D’où le travail de l’être, qui est en mouvement. La contradiction n’est pas seulement un principe de logique, c’est le principe de l’être (ibid.).
Tel est le point de départ de la logique dialectique (弁証法論理). Selon Mao Zedong, la différence (差異) serait contradiction (矛盾), mais pour YT, c’est là une erreur (p. 56). La logique dialectique ne relève pas non plus de l’opposition (対立), mais de la contradiction (p. 57). Le monde de la contradiction n’est pas celui de la compatibilité (両立性), qui est largement admis par l’opposition ; c’est le monde de la force destructive (破壊力), tandis que dans l’opposition, il y a conservation (保存性, ibid.). Cependant, YT s’accorde avec Mao pour faire de la contradiction le point de départ, l’axe et le coeur de la dialectique (p. 58).
Nous avons donc les trois possibilités suivantes : différence/privation (manque) ; opposition/compatibilité ; contradiction/exclusion. La négation ne contredit pas l’affirmation, elles sont en rapport et forment une entité incomplète (否定は肯定に反するものでなく、両者がともにあずかって一つの欠如体をつくり出す, p. 58). L’effet de négation ne peut encore accomplir une fonction indépendante, tout au plus compose-t-il un état de l’être en manque (否定作用は未だ独立な機能を果たし得ないで高々存在の欠如態を構成するのみである, p. 58-59). Les deux sexes sont opposés, mais pas contradictoires ; sans cette opposition, ni famille ni société ne sont possibles. La dialectique en revanche est logique de la contradiction. La différence est en dehors de cette logique. Dans celle-ci, l’antithèse détruit la thèse, puis la synthèse sursume (arrête/élève ou élève/rejette 止揚とか揚棄aufheben) leur contradiction en une nouvelle thèse, qui soulève à son tour une antithèse, et ainsi de suite, indéfiniment (p. 59).
Le tort de Mao a été de confondre cette logique avec celle du monde quotidien (日常的 alltäglich), où les choses diffèrent (ちがった) sans pour autant être erronées (まちがった, p. 60). C’est à propos de l’erreur que Hegel parle de contradiction. Celle-ci est le second principe de la logique formelle, mais il l’introduit dans le spéculatif (das Spekulative), à savoir le rapport (関係) dans lequel l’être (有) n’est pas seulement existence (存在), mais devenir (成) ou mouvement (動). Il s’agit donc d’une logique spéculative (思弁的論理), dont le premier principe est la contradiction. Dans la dialectique, ce qui est contradictoire ne peut pas être vrai, mais dans le monde de l’essence (本質の世界), en revanche, c’est par la contradiction qu’il y a devenir (矛盾するが故に生成する, p. 60). Ce n’est pas dans leur essence mais dans l’existence qu’être et néant sont contradictoires ; ce n’est pas en soi (an sich, 即自), mais dans le monde du pour-soi (für sich, 対自, p. 61).
Or l’essence (本質) est l’existence réfléchissable (反照せられたる存在), et l’existence l’essence à réfléchir (反照せらるべき本質, ibid.). L’en-et-pour-soi (an und für sich), c’est l’essence en existence (存在にして本質なるもの), et l’existence exprime son essence comme essence réfléchie (反照せられた本質に於いてまさにその本質をあらわす). C’est dire que dans la logique spéculative, la contradiction est bienvenue (ibid.) [cf. le sujet-prédicat de soi-même, et le « je est un autre » de Rimbaud].
Selon l’interprétation sartrienne, l’être concret est en même temps en-soi et pour-soi [« Un être extérieur n’a pas expulsé l’en-soi de la conscience, mais c’est le pour-soi qui se détermine perpétuellement lui-même à n’être pas l’en-soi. (…) L’en-soi concret et réel est tout entier présent au cœur de la conscience comme ce qu’elle se détermine elle-même à ne pas être », L’être et le néant, p. 121-122 dans la coll. Tel]. C’est bien une existence réfléchie.
Alors, y a-t-il identité de l’être (有) et du néant　(無) ? Critiquant Fichte et Schelling, Hegel pose sa philosophie comme « identité (同一) de l’identité et de la non-identité (非同一, p. 62) » (Identität der Identität und Nichtidentität). Il y a identité en ce qu’il y a contradiction avec la non-identité. C’est une logique de l’essence (本質) et non de l’être (有) ; une logique du devenir (Werden, 成). Cela entraîne la question de la médiation (vermitteln, Vermittelung, 媒介) ; laquelle n’est pas seulement le passage (過渡) de l’un à l’autre, mais leur synthèse (総合). Ce n’est pas l’intervention d’un tiers terme (第三者). Se faisant sans intervention d’un médiateur (媒介者), c’est une médiation de soi (自己媒介, p. 63). Sans être encore, elle est déjà (noch nicht und doch schon). Elle est à la fois destruction et construction : périr (zugrunde gehen), c’est se refonder (zu Grunde gehen). Cette transition (移行), c’est une sursomption (止揚, ibid.). L’« identité de l’identité et de la non-identité », c’est une identification (同一化, p. 64).

VII. Hegel représente l’aboutissement et le sommet du déploiement du logos dans ses trois étapes (la différence 差異, l’opposition 対立 et la contradiction 矛盾). Il a renversé le principe de contradiction, mais pas celui du tiers exclu, qui est le 3^e des principes de la logique formelle : les principes d’identité (同一律), de contradiction (矛盾律) et du tiers exclu (排中律) (p. 65). Or la logique orientale, exprimée dans le Traité du Milieu (Mâdhyamakashâstra　中論) attribué à Nâgârjuna (竜樹) et sur lequel repose la doctrine de l’école de la Voie moyenne (Mâdhyamika　中歓派), ou plus largement le bouddhisme du Grand Véhicule (Mâhâyana 大乗仏教), renverse également ce 3^e principe. Affirmer qu’il n’y a pas de logique en dehors du logos, c’est l’arrogance (きょ傲) et l’abus de pouvoir (越権) de la pensée occidentale (p. 67). Il y a dans la pensée orientale une autre logique, celle du lemme (レンマの論理), laquelle n’est pas seulement un idéal-type des cultures d’Orient, mais bien une aile du système de pensée mondial (世界的思想体系の一翼). Il devrait être possible de compléter (完成せられうる) celui-ci en la reconnaissant, et ce livre est un essai en ce sens (p. 67).

Chapitre III. Le tétralemme テトラ．レンマ

I. Le grec lêmma vient de lambanô, qui veut dire prendre, saisir (take hold of, grasp, seize), etc., en rapport généralement avec cheir, main ; p. ex. dia cheirôn labôn (prenant dans ses mains) [cela évoque les prises écouménales, i.e. les en-tant-que de la trajectivité mésologique, qui sont S/P : S pris en tant que P. L’hypothèse de travail est que la logique de ces prises serait une « lemmique ». Dans le Lalande (Vocabulaire technique et critique de la philosophie), le lemme est ce que l’on prend pour accordé, assomption, prémisse d’un syllogisme, thèse. Pour Kant, c’est une proposition qu’une science tient pour vraie sans la démontrer. En mathématiques, proposition intermédiaire qu’il faut établir avant de poursuivre la démonstration. En grec, to lêmma, c’est tout ce qu’on prend ou reçoit, profit, gain, acquisition, prémisse (cf. sumptio : action de prendre, prise, prémisse ; de sumere, prendre, saisir, assumer, admettre, s’approprier) ; sujet d’un développement ; prise ; possession par un esprit divin, d’où inspiration, prophétie]. Cette saisie (把握) n’est pas seulement abstraite, mentale ; elle est concrète. C’est le mode de l’entente intuitive (直感的な理解の仕方, p. 68). Ce mode de saisie est essentiel dans la pensée orientale. L’intuition peut en effet être une méthode (学的方法, p. 68). Quel peut (ou doit) être son rapport avec le logos ? L’une des six sectes hétérodoxes (六師外道) auxquelles s’opposa Sakyamuni, celle de Sanjaya, soutenait une thèse appelée vikkhepa ou amarâ vikkhepa dans le sutra 沙門果経 (沙門 : shramana : moine, ascète). Xuan Zang 玄奘 (602-664) l’a traduit par 不死矯乱論, ce qui est une erreur : amarâ veut dire « anguille » en pâli (à ne pas confondre avec l’amara du sanscrit, i.e. immortalité). Le sens est « discours insaisissable comme une anguille » (鰻の如く把えどころのない惑乱論, p. 70).
Le jaïnisme assimile Sanjaya à l’ajñânavada 無知論 discours « stupide » (ou agnosticisme ?), qui utilise le tétralogue 四論, i.e. les quatre étapes 1. affirmation, 2. négation, 3. ni affirmation ni négation, 4. à la fois affirmation et négation. Différant fondamentalement de la bivalence de la logique occidentale, qui exclut le tiers (排中律), cette logique l’admet (容中律). En Inde, ce mode de raisonnement se rencontre déjà dans les Védas et les Upanishad, sous la forme atthi (it is), n’atthi (it is not), atthi ca n’atthi ca (it is and it is not), n’ev’atthi na n’atthi (it neither is nor is not). Mis en 3^e et non en 4^e (comme ici) position, c’est le 3^e lemme (ni affirmation ni négation) qui sera le nœud de la logique indienne, et c’est le point de départ du bouddhisme du Grand Véhicule (p. 71).

II. Le fondateur du Grand Véhicule (Mahâyâna), Nâgârjuna, insiste sur ce 3^e lemme. P. ex. au tout début (1, 1) de ses Stances du milieu par excellence (Madhyamaka-kârikâs, 中論 ; [ci-après trad. Guy Bugault, Gallimard, 2002 ; sanscrit et allemand d’après l’édition quintilingue – sanscrit, tibétain, chinois, japonais, allemand – de Teramoto　寺本婉雅, 1937 ; chinois d’après Teramoto ; trad. de nombreux termes d’après le Vocabulaire du bouddhisme japonais, de Frédéric Girard (Droz, 2008, 2 vol.), ou d’après Claire Petitmengin , Le Chemin du milieu. Introduction à la vacuité dans la pensée bouddhiste indienne (Dervy, 2007). NB : le texte de référence n’est pas nécessairement le même dans tous les cas. « Sans rien qui cesse ou se produise, sans rien qui soit anéanti ou qui soit éternel, sans unité ni diversité, sans arrivée ni départ, telle est la coproduction conditionnée » A-nirodham an-utpâdam / an-ucchedam a-çâçvatam / an-ekhartam a-nânârtham / an-âgaman a-nirgamam / yah pratîtya samutpâdam ; Der den pratîtya-samutpâda, ohne Vergehen, ohne Entstehen, nicht abgeschnitten, nicht ewig, ohne Kommen, ohne Gehen, ohne Einheit, ohne Vielheit] 不生不滅、不常不断、不一不異、不来不去 (p. 72) [dans Teramoto, le vers suivant est 能説是因縁]. Nâgârjuna commence donc par la logique de la non-production non-disparition (不生不滅の論理, p. 72). Cette logique ne nie pas seulement l’affirmation, elle nie aussi la négation : elle est binégation (両否), et devient négation absolue (絶対否定, p. 72).
Dans le tétralemme, le 3^e lemme introduit une coupure. Le 3^e et le 4^e lemme relèvent de la logique de la Vérité suprême 勝義 [paramârtha] の論理 (p. 73). On voit ici se profiler la distinction fondamentale, dans le Grand Véhicule, entre le pratique (l’usage mondain, 世俗 [vyavahâra]) et la Vérité suprême. La logique mondaine (世俗の論理) s’en tient à la bivalence. Pour atteindre à la Vérité suprême, il faut d’abord rejeter le principe du tiers exclu. Celui-ci s’exclut lui-même (それ自ら排する). C’est la binégation, ni affirmation ni négation, neither…nor (p. 73).
Dans le monde profane (世俗の世界), il n’y a rien au delà de cette double négation. Il n’y a rien non plus entre l’être 有 et le néant 無, comme il n’y a pas de tiers sexe entre le masculin et le féminin (p. 74). Le neutre 中性 n’est qu’une fiction grammaticale. Et pourtant, on sent bien qu’il peut y avoir là quelque chose de tiers (何らか第三のものがありうるように思われてならない, p. 74). En allemand, dans la négation de entweder…oder (ou…ou) par weder…noch (ni…ni), noch (encore) ne se borne pas à nier oder ; ne veut-il pas dire qu’il y a « encore » (尚、猶) autre chose ? [cf. la logique du « mais aussi » entrevue dans Être humains sur la terre, avec l’image de la bande de Moebius].
La doctrine de Nâgârjuna (竜樹の教学) critique à fond la position du Sarvâstivâdin [« qui dit (vâdin) que tout (sarvâ) existe (âsti)] 有部の立場. Pour lui, l’être 有, plutôt qu’existence 存在, est action 有為 ; et comme bhâva comprend les deux sens, il concentre sa critique sur ce concept. Il nie les deux aspects, et soutient qu’il n’y a ni production ni disparition 不生不滅 (p. 74). Cf. la relation cause-effet (因果の関係). L’effet (果) est-il déjà dans la cause (因) ? Ou sinon, comment pourrait-il être produit ? Les deux doivent être liés, mais d’où vient cette nécessité ? Pour Hume, de nulle part sinon d’une régression à l’infini (無限逆行性). Ou bien, d’une chaîne indéfinie de contradictions : cause de soi (causa sui) 自己原因, cause de cause 原因の原因, effet d’effet 結果の結果 (p. 75)…

III. Le 3^e lemme est décisif, parce que la double affirmation n’est rendue possible que par la double négation. On dépasse l’identité. C’est à la fois l’autre et l’un, l’un et l’autre (異にして一であり、一にして異である, p. 76) [en mésologie, la réalité en devenir (en trajection) est à la fois S et P ; et la médiance – donc la réflexivité – du vivant, a fortiori celle de l’humain, en fait le sujet-prédicat de soi-même]. Cependant, la logique de Nâgârjuna n’est pas du tout le tétralogue (四論) de Sanjaya. Celui-ci se borne à énumérer quatre cas de raisonnement, tandis que Nâgârjuna a un principe, qui est l’unification par le 3^e lemme, articulant un système (p. 76).
Pourquoi Nâgârjuna insiste-t-il sur les quatre propositions non-produire/non-périr, non-durer/non-cesser, non-un/non-autre, non-venir/non-partir (不生不滅、不常不断、不一不異、不来不去) ? Ce sont les apories du rapport de causalité, si l’on s’en tient à la bivalence du monde profane. Dans la Vérité ultime 勝義, il ne s’agit pas de cause-effet (因果), mais d’engi 縁起 (pratîtyasamutpâda, coproduction conditionnée [traduction adoptée par Bugault ; mais ci-après, dans l’optique de la mésologie, j’emploierai le terme « co-suscitation », inspiré par la traduction chinoise縁起], p. 77).
Dans l’aller-venir (去来), aller est n’être pas là [no estar], ce n’est pas ne pas être [no ser] (去ることは不在であっても非在ではない, p. 78). Cela implique un possible venir [Cet exemple très simple illustre parfaitement la concrétude, i.e. le tissu d’implications qu’est un milieu vivant. Cf. aussi l’habitus bourdieusien. Dans l’absence du no estar, l’ab- signifie un manque-à-être qui appelle à être comblé ; c’est ce qui fait tenir ensemble le monde vivant]. Or on ne peut ni dire qu’aller découle de venir, ni qu’il n’en découle pas. C’est le 3^e lemme : la binégation (両否, p. 79), qui ouvre le chemin au 4^e lemme, la biaffirmation (両是). L’aller ne cause pas le venir, ni l’inverse ; il est conditionné par lui, et inversement. La co-suscitation est un autre rapport que la causalité (縁起は因果とは別種の関係, p. 79).
Ainsi le rapport entre le combustible et le feu (Stances, chap. X), 観燃可燃品 : « Si le feu n’est rien que le combustible, l’agent et ce sur quoi il agit ne font qu’un. Si le feu est autre que le combustible, il existerait même sans le combustible (10, 1), il serait allumé en permanence, n’ayant point pour cause d’avoir été allumé. Le rallumer n’aurait aucun sens. Et dans ces conditions il serait un acte sans objet (10, 2) ». Le combustible brûle par le feu, le feu attend le combustible pour brûler (薪は火によって、火は薪を待って燃える, p. 80). Le combustible n’est pas seulement matière, c’est une matière qui doit devenir feu (火となるべき材 [c’est très exactement la trajectivité des prises écouménales : le bois (S) en tant que combustible (S/P) ; cf. aussi les affordances de Gibson, et les Verweisungen de Heidegger]).
Dans ce rapport, le combustible et le feu sont coattentifs (相待的 : s’attendent réciproquement). Ils ont une nature propre (jishô自生), mais ils doivent la perdre (自生を失わねばならぬ, p. 80). C’est à première vue contradictoire, mais c’est par cela même qu’ils accomplissent leur rapport de coattentivité (却ってそれ故に相対的にして相待的なる関係を円成する, p. 80).
Dans le monde, toute chose est ainsi en rapport avec les autres. Le soi n’est soi-même que dans son rapport à l’autre : il attend l’autre pour pouvoir être soi (他を待って初めて自己としてあり得る, p. 80). C’est de la relativité, mais qui suppose la coattentivité (相対は相待を前提する, p. 80)　[Cette précédence du coattentif sur le relatif vaut clairement pour les liens éco-techno-symboliques de l’écoumène, et vraisemblablement aussi pour la biosphère ; mais en faire une vérité absolue relève d’un bond mystique. C’est pourquoi, en deçà de ce bond, je m’en tiens à la co-suscitation : dans la médiance , une « moitié » suscite l’autre, le sujet et son milieu sont coattentifs, mais cela dans des rapports d’échelle spatio-temporels qui sont abolis dans la dimension mystique].
Le relatif est oppositionnel (対立的), le coattentif fusionnel (融合的, p. 81) [je n’irai pas jusque-là : trajection n’est pas fusion, mais concrescence où S/P n’abolit pas S mais grâce à P va au delà de S pour devenir S’, P grâce à S’ devenant P’, et ainsi de suite : (((S/P)/P’)/P’’)/P’’’… etc.]. C’est le rapport des choses concrètes (具体的なものの関係).
La logique occidentale a éclairé les rapports de causalité [cela vaut particulièrement pour l’abstraction positiviste, qui a fétichisé l’objet en forclosant la coattentivité – la concrescence – des choses de l’écoumène]. Pourquoi Nâgârjuna a-t-il critiqué si durement la causalité ? Pour mettre en valeur la coproduction conditionnée (縁起), qui est non seulement la marque du bouddhisme du Grand Véhicule, mais caractérise la pensée orientale (東洋的思惟の特色, p. 81).

IV. Nâgârjuna pose donc les huit négations 八不 [soit, selon le Vocabulaire du bouddhisme japonais de F. Girard : non-naissance 不生, non-destruction 不滅, non-élimination 不断, impermanence 不常, non-identité 不一, non-diversité 不異, non-arrivé 不来, non-parti 不去], mais en fait la négation doit être multiple (百非千不に及ぶべきであろう, p. 82). Dans ce monde de la diversité (雑多の世界 Mannigfaltigkeit), la relativité (相対) de l’un au multiple est exprimée par la formule fameuse « l’un c’est-à-dire le multiple » (issoku ta 一即多). Quelle relation exprime ce soku 即 ? Il ne s’agit nullement d’identité (同一), mais à la fois de l’autre et du même (異にして同なるもの, p. 82). On pense généralement que Nâgârjuna rejette la nature propre (自性を破却する, p. 82), mais l’altérité suppose des natures propres différentes (異である以上相異なる自性がなければならない, p. 82). C’est le monde de la différence (差異の世界), dans lequel, plutôt que de négation (negatio), il s’agit de privation (privatio [cf. le manque-à-être du TOM par rapport au corps médial qu’il forclôt]). C’est une négation partielle, pour ainsi dire un alliage d’affirmation et de négation (謂わば肯定と否定との合体, p. 82).
C’est ensuite la question du continu-discontinu (断常は連続と断絶との問題, p. 83). Outre le naître et le périr, Nâgârjuna ajoute le demeurer (住). L’être (存在) n’est pas seulement estar (asti 存在), il est agir (bhâva有為). Les trois aspects (三相) [Bugault : caractères] du bhâva (有為) sont donc le naître, le demeurer [Bugault : la durée] et le périr (生住滅). La 1^ère stance du chap. VII, « Examen critique des trois aspects [Bugault : des composés ] » (三相の討究, p. 83), dit : [Yadi samskrita utpâdas / tatra yukta trilaksani] « Si le naître est agir, alors les trois aspects du naître-agir-périr s’y composent » (p. 83) [Bugault : « Si la production est quelque chose de composé, elle possède nécessairement les trois caractères (du composé) [i.e. l’apparition, la durée, la destruction] » ] . Le demeurer, c’est la nature propre (住むとは本性), qui met en continuité le naître et le périr (生滅を連続せしめる, p. 83).
Le chapitre XV, « Examen critique de l’y-avoir et du non-y-avoir (有と非有) », stance 10, dit : [Astîti çâçvata-grâho / nâstity uccheda-darçanam / Tasmâd astitva-nastitve / na-açriyeta vicaksanah ] [Bugault : Dire ‘il y a’ (asti) c’est prendre les choses comme éternelles, dire ‘il n’y a pas’ (nâsti) c’est ne voir que leur anéantissement. C’est pourquoi l’homme clairvoyant ne s’attachera ni à l’idée d’être ni à l’idée de non-être]. Le demeurer est continu, mais pas simplement continu : il est aussi continuité du discontinu (非連続の連続, p. 84) [cf. Watsuji, Fûdo, p. 50 dans la trad. CNRS : « L’individu meurt, le lien entre les individus change, mais tout en mourant et en changeant sans cesse, les individus vivent et leur entrelien (aida) continue. C’est dans le fait de finir sans cesse que celui-ci continue sans cesse ». Du point de vue de la mésologie, cette apparente contradiction se résout en distinguant les échelles, i.e. les niveaux ontologiques et les pas de temps : l’individuel n’est pas le social, mais l’un ne va pas sans l’autre, et cette interrelation est ce qui fait l’être vers la vie, 生への存在]. On reconnaît bien ici le 3^e lemme, qui forme l’axe de la logique du bouddhisme du Grand Véhicule (p. 84).
Dans la dimension mondaine, nous sommes nécessairement pris dans la bivalence du flux du naître-ou-périr (生滅の流れ). Nâgârjuna récuse l’un et l’autre (不生不滅という, p. 84) : il ne s’agit pas de deux choses différentes, mais en même temps de non-naître et de non-périr (p. 85). Il ne s’agit pas d’antithèse, mais de double négation. C’est la négation absolue 絶対否定 prasajya-pratisedha, au delà du principe de contradiction du logos (p. 85).
Chez Hegel, il n’y a pas de place pour le médian (中) [le logos ne pourrait donc pas penser la médiance ?], qui est justement ce que vise Nâgârjuna dans sa « voie médiane » (中道). En faisant du milieu (Mitte) la médiation (Vermittelung), Hegel n’a pas reconnu le domaine du médian (中間 [ちゅうげんantara] の存境, p. 86). Sa dialectique est axée sur le principe de contradiction, et le principe du tiers exclu traverse aussi la position de Nâgârjuna (p. 86) ; mais au cœur de la pensée de Nâgârjuna, il y a le milieu (中[madhyamaka]), et son œuvre principale s’intitule Traité du milieu (中論 [Madhyamaka-shastra]) : au lieu que ce soit le principe du tiers exclu qui rejette le milieu, c’est le milieu que Nâgârjuna veut établir (〔中〕を立てんとする, p. 87). Le milieu n’est ni être (有) ni néant (無), et par cela même il est à la fois être et néant. Plutôt qu’une chose qui n’existerait pas (無きものであるよりは), c’est le fait de ne pas y avoir　(無というそのことであった, p. 87) [On est là bien proche de la notion de basho 場所 chez Nishida. À ce sujet, celui-ci a commencé par se référer à la chôra platonicienne, tout en s’en distinguant. En mésologie, le milieu, c’est bien la chôra d’un devenir (genesis) quelconque, chôra qui en est à la fois l’empreinte (ekmageion) et la matrice (mêtêr). Platon dit qu’il s’agit là d’un « troisième genre » (triton allo genos), que je rapprocherais volontiers de la trajectivité ; et celle-ci pourrait être rapprochée du 3^e et du 4^e lemme de Yamanouchi. Toutes ces questions tournent bien autour du tiers non exclu].
Entre l’ou bien… ou bien du naître ou bien périr, Nâgârjuna voit un milieu. Le 1^er lemme, c’est l’affirmation du naître, le 2^e sa négation (périr), le 3^e est la négation des deux premiers (ni naître ni périr). Le raisonnement de Nâgârjuna suit toujours cette méthode, qui donne le rôle central au 3^e lemme (p. 87). Joint au 4^e(à la fois naître et périr), il constitue la forme mondaine de la vérité ultime (勝義の世諦 [せたい], p. 88) [du point de vue mésologique, cette vérité mondaine échappe à l’absurde, même sans bond mystique, dès lors qu’on distingue les échelles de l’être, i.e. les composantes et les niveaux de la subjectité : les composantes individuelles de la société peuvent naître ou mourir tandis que la société subsiste, tandis la société peut se défaire alors que les individus s’affirment, et une autre société naître à la place : c’est comme ça que se distinguent les étapes de l’histoire. L’intérêt de la lemmique, c’est de montrer que ces choses dépassent le raisonnement logique, donc les calculs de prévision. Il s’agit là de médiance, i.e. de la réalité trajective de l’écoumène et de l’histoire concrètes, pas des abstractions du logos]. Là commence la logique du c’est-à-dire (即の論理 soku no ronri), qui ne peut pas se déployer sans le 3^e lemme. Cette logique ne relève pas du logos, elle n’a de validité que dans la forme mondaine de la vérité ultime (勝義の世諦に於いてのみ妥当性をもち), c’est-à-dire qu’elle relève du lemme (p. 88).
Hegel a déployé le logos. Dans le bouddhisme, avec la double vérité (二諦[Satyadvaya, dve satye : la vérité ultime勝義 ou 第一義, et la vérité mondaine ou relative世俗 ou 世諦]), ce n’est pas un déploiement mais une séparation qui s’établit. La vérité suprême ne s’écarte (離隔) pas seulement de la mondanité (世俗), elle la transcende (超脱) [Cela paraîtrait platonicien, n’était qu’il ne s’agit surtout pas d’être absolu !]. Dans le sursumer hégélien (aufheben 止揚), il y a continuité, pas césure. La double vérité du Grand Véhicule est obstinément césure (断絶). Plus exactement : ni césure ni continuité, et par cela même à la fois césure et continuité (p. 89) [là est la question : y a-t-il là un bond mystique ? cf. chez Nishida le bond mystique du néant relatif (qui nie l’être) au néant absolu (qui se nie lui-même)].
La logique du lemme commence avec l’amarâ vikkhepa de Sanjaya, ce qui, comme l’a traduit Xuan Zang 玄奘, n’est guère plus qu’une sorte de rectification du désordre (矯乱論, p. 89), mais a des liens avec la logique de Nâgârjuna comme avec toute la pensée orientale. Mais chez Nâgârjuna, s’agit-il bien de tétralemme ? On trouve bien chez lui le 3^e lemme (ni naître ni périr). Ce n’est pas du nihilisme (虚無主義, p. 90), puisque après avoir nié l’être 有, il nie aussi le néant無 ; mais que penser à la place du néant ? C’est là qu’il faut voir que, chez Nâgârjuna, la négation n’est pas totale (全面的否定), mais absolue (絶対的否定, p. 91). Cela, c’et le 3^e lemme qui le pose comme un principe. Ce n’est pas une logique de la négation tous azimuts (百非), c’est une négation qui, prenant place dans un raisonnement en quatre étapes (四つの論式), nie l’être (有) et le non-être (非有). Ce qui en résulte n’est pas une nihilité absolue (虚無), cela doit être au contraire l’y-avoir et l’existence (却って有であり実存でなければならない, p. 91) [si c’est bien cela, c’est exactement ce que vise la mésologie : saisir la concrétude de la réalité des milieux].
C’est là que Nâgârjuna diffère de Sanjaya, dont le tétralogue (四論) ne fait qu’énumérer quatre cas de pensée (p. 91). Cela ne suffit pas à construire un système logique. Pour cela, il faut absolument centrer le raisonnement sur le 3^e lemme (p. 92).

V. Il y a une différence décisive entre la bivalence du logos et le tétralemme (1. affirmation, 2. négation, 3. ni affirmation ni négation, 4. à lafois affirmation et négation). Celui-ci caractérise le BGV (bouddhisme du Grand Véhicule), et représente par excellence le mode de pensée oriental (優に東洋人の思惟形式を代表する, p. 92). Il ne doit rien à Aristote. Dans le tétralemme, le 3^e lemme tient la place centrale ; il n’est pas comme les trois autres : c’est lui qui régit l’ensemble. Il n’est pas anodin qu’on le trouve à la 3^e place, plutôt qu’à la 4^e (p. 93).
Posant la négation absolue, le 3^e lemme est à la fois le point de départ, la proposition fondamentale (根本命題) et le principe fondateur (基礎的原理) de la doctrine de Nâgârjuna, qui est donc en somme une logique de la négation absolue (絶対否定の論理). Ce n’est pas un discours de l’être ou sur l’être (存在の、又は存在についての論説), mais clairement une doctrine du non-être, ou du néant (非存在についての、又は無についての教説). La logique de la bivalence est une étude de l’être (存在の学), le tétralemme est bien une doctrine du non-être, du néant, traitant du vide (非存在の、無についての、空に関する教説, p. 93).
Le 3^e lemme est à double tranchant. En fait, il nie la logique (論理を否定する, p. 94). Soit il aboutit à une epochê suspendant tout jugement, soit il fait taire toute énonciation. Après Nâgârjuna, des divergences d’interprétation ont surgi. Chez les tenants de la Voie moyenne (中観派 [Mâdhyamika]), la thèse centrale est que les divers êtres sont vides de nature propre (諸存在の無自性空). Ils rejettent le principe de la logique mondaine. Leur usage de la proposition négative (否定命題) n’est pas qu’une question de mots, il signifie la négation de l’être (存在の否定, p. 96). Le néant [plus exactement l’il-n’y-a-pas] mondain (世俗的無) est une négation qui s’oppose à l’affirmation, mais le néant suprême (勝義的無) transcende l’une et l’autre ; c’est le néant absolu (絶対無, prasajya-pratisedha) [cf. Nishida : le néant relatif (相対無) nie l’être, le néant absolu (絶対無) se nie soi-même, et par là engendre l’être]. Le néant relatif est aussi appelé « néant transmigratoire » (輪廻無) [L’exemple donné p. 97, celui d’une cruche qui n’est pas là mais qui est ailleurs, permettrait de traduire cette notion par « absence »]. Dans l’école Nyâya (正理学派 [école de logique hindoue, non bouddhiste, fondée vers le III^e s. aC par Gotama]), l’on distinguera deux sortes de négation : le néant mutuel (交互無, anyonya-abhâva) et le néant agrégatif (結合無, samsarga-abhava), ce dernier subdivisé en néant du périssant (末生無), néant du péri (已滅無), qui sont dits simples, et néant pur (畢竟無, atyantâ-abhâva, p. 97). Bhâviveka (清弁, c. 490-570) fait du néant absolu le fondement de toute sa philosophie (p. 97). Ce parti caractérise la Voie moyenne en général. C’est ainsi que Candrakîrti (月称, VII^e s.) prendra la position de l’absence de position (立場なきことを立場とした, avec la secte de l’absence de secte (宗なき宗, p. 98). On reconnaît là le 3^e lemme .

VI. Dignâga (陳那, c. 480-540) a fondé la logique bouddhique avec son traité Accumulation des critères de la connaissance juste (集量論). Son disciple Dharmakîrti (法称) a changé le sens du jugement de négation. Pour lui, cela relève non pas de l’expérience directe (intuition ou perception immédiate, 現量, pratyaksha), mais de la déduction probante (比量, inférence basée sur la comparaison avec ce que l’on sait déjà) (p. 98). Ainsi le néant ne doit pas se saisir par l’intuition, mais par déduction. L’intuition est toujours affirmative, tandis que la déduction excelle dans la conscience du négatif (p. 99).
Dharmakîrti distinguera onze formes de jugement négatif. La première est la négation de la nature propre (自性否定, svabhâva-abhâva). C’est pour nous la plus importante. C’est la négation de l’en-soi des choses (事物当体の否定, p. 99). La logique indienne n’a pas distingué clairement entre opposition et contradiction (p. 100). C’est donc une erreur de penser que la logique de la Voie moyenne serait une dialectique. Ce qui tient la place centrale, c’est la négation absolue (絶対否定, prasajya-pratisedha) de Bhâviveka, à savoir le 3^e lemme qui non seulement nie l’être, mais aussi cette négation même [cf. Ippen (一遍, 1239-1289) : « Rejette même ton rejet (du moi) 捨てることも捨てろ » (3^e lemme), et même l’opposition entre le moi et l’autre disparaîtra (4^e lemme)]. Quant à Candrakîrti, son apport est d’avoir, en distinguant clairement entre le mondain (世俗, samvrti) et le suprême (勝義, paramârtha), établi la logique du lemme propre au BGV, face à celle du logos (p. 100).
On trouve chez Dignâga l’idée de discours détaché (離論, apoha vâda), c’est-à-dire que le concept a la négation pour essence (概念が否定を本質とする, p. 101), car celle-ci ne s’établit qu’au niveau du concept, tandis que l’existence est affirmative. C’est retrouver par une autre approche l’idée que la négation procède de la déduction, non de l’intuition. Le non-être (非存在) n’existant nulle part, il est l’être nié (否定された存在). Le néant (無) n’est pas quelque chose (或るもの), c’est le néant même (無そのもの). Loin de l’y-avoir ou du ne-pas-y-avoir (有無を離れ), ce doit être quelque chose de transcendant (超越したもの) : la négation absolue de Bhâviveka (p. 101).
La Voie moyenne n’est pas la négation obstinée de toute chose. Ce qu’elle nie, c’est chacun des deux termes d’une relation (相対するものについてその執れをも否定する, p. 102) [on pourrait imaginer la négation de S et de P, pour reconnaître la réalité de S/P…]. Naissance et disparition sont un changement, qu’on ne doit pas nier puisque c’est un fait (実事). Le nier serait du nihilisme. Nier la naissance et la disparition, c’est plutôt pour affirmer la non-naissance et la non-disparition (不生不滅を証定せん). Naissance et disparition sont corrélatives. Nier ce couple de relatifs, c’est la négation absolue. L’absolu (絶対) fait cesser le relatif (相対). Cependant, la naissance et la disparition restent relatives (相対的). La naissance n’est telle que par la disparition (滅によって), et réciproquement. Ce qui nie cette coattente (相待), c’est la négattente (絶待). Qu’est-ce que la négattente ? Le vide (空). L’absolu relève du logos, la négattente du lemme (p. 102). Ce n’est pas, comme l’absolu, quelque chose qui s’écarte (ab) du phénoménal (事象) et se pose seul (solus), c’est au contraire quelque chose qui dépasse une attente réciproque (却って互いに相待って在りながらそれを超ゆるもの, p. 102). Ce qui est coattentif (相待的) est codépendant (相依的) [à rapprocher de la concrescence des choses (S/P) de l’écoumène] ; et c’est en ce que cela dépend des autres choses que cela n’a pas de nature propre. Cela doit donc être vide.
Le vide ne se découvre pas en ce qu’il se coupe du relatif, mais au contraire en ce qu’il pousse à fond la coattente (相待に徹する, p. 102). En effet, la coattente est un rapport d’interdépendance (縁起の関係), et ce qui est interdépendant (縁起的) doit être vide. Le vide est une grande négation (大なる否定), mais nullement une simple vacuité (空虚), et moins encore nihilité (虚無) ; au contraire, c’est le fait qu’une chose peut être ainsi en tant que ce qu’elle est (ものがそのものとしてその如くあることである) [à rapprocher du champ trajectif de l’en-tant-que écouménal, qui n’est ni le sujet S ni le prédicat P mais donne lieu à la réalité S/P ; voire de la chôra, qui n’est ni l’être absolu (idea, eidos, ôn) ni l’être relatif (genesis), mais donne lieu à celui-ci]. Les choses se co-suscitent (ものが縁起的にある, p. 102).
À la stance 8 du chapitre XVIII (我の研究) [« Examen critique du moi », Âtma-dharma-parîkshâ, 観我法品] du Traité du milieu, il est écrit : « Tout est bien comme il semble, rien comme il semble. À la fois comme il semble et non comme il semble. Ni l’un ni l’autre. Tel est l’enseignement progressif des Buddha ». Sarvam tathyam na vâ tathyam / tathyam ca-atathyam eva ca / Naiva-atathyam naiva tathyam / etad buddhânuçasanam. 一切実非実　亦実亦非実　非実非非実　是名諸仏法] (p. 103). Cette stance est éminemment représentative de la position de Nâgârjuna. Il s’agit à l’évidence d’un tétralemme, qui mène au monde de l’ainsité ou talité authentique, la réalité suprême (真如 [(bhûta) tathatâ, concept central du BGV]).
Cependant, le 3^e lemme (ni…ni) est ici placé en 4^e position. Une raison possible serait que Nâgârjuna n’avait pas encore clairement conscience du tétralemme comme tel. On peut aussi supposer que ce sont ceux qui ont transcrit son enseignement pour qui le 3^e et le 4^elemmes étaient équivalents. Quoi qu’il en soit, à l’époque, le tétralemme n’était pas encore systématisé. En revanche, il était clair que le rapport de coattente relève de l’interdépendance (相待の関係は縁起であり), que les choses interdépendantes sont vides, et que les saisir dans leur interdépendance est bien un vacuisme (空観, p. 103).
La 18^e stance du chap. XXIV (聖諦の研究)　[« Examen critique des nobles vérités », Ârya-satya-parikshâ, 観聖諦品dit : « C’est la coproduction conditionnée que nous entendons sous le nom de vacuité. C’est là une désignation métaphorique, ce n’est rien d’autre que la voie du milieu ». Yah pratîtya-samutpâdah / çûnyathâm tam pracakshmahe / Sâ prajñaptir upâdâya / pratipat saiva madhyamâ. 衆因縁生法　我説即是無　亦為是仮名　亦是中道義] (p. 104). Comme l’interdépendance (縁起性) est manque de nature propre (無自性), il s’ensuite qu’elle est vide. Et comme le 3^e et le 4^e lemme sont contradictoires, ils ne relèvent pas de la logique du logos mais de celle du lemme. Cette logique repose sur la double négation du 3^e lemme : c’est parce qu’il n’y a ni vide ni non-vide (不空) que deviennent compossibles le vide et le non-vide. Négation au premier abord (一見否定であって), c’est une grande affirmation (大なる肯定), celle du monde qui ne naît ni ne périt (p. 104) (不生不滅の世界) [C’est là qu’il y a un bond mystique. En revanche, en mésologie, la trajectivité doit pouvoir s’établir au niveau mondain, dont elle est constitutive, par des rapports d’échelle spatio-temporels ; cf. le rapport individu/société dans l’être-vers-la-vie]. C’est le monde du néant (néantの世界), mais nullement celui du rien (rienの世界). Il convient toutefois de mieux distinguer le néant (無) et le vide (空), qui sont souvent interchangeables (p. 105).

Chap. IV Le relatif et le coattentif　(相対と相待 sôtai to sôtai)

I. Le relatif relève du logos, le coattentif du lemme (p. 106). Qu’est-ce qui fait apparaître les choses telles qu’elles sont ? Elles ont des propriétés (所有するところ) que n’ont pas les autres choses. En cela elles diffèrent, i.e. sont transportées à part (diafero, diaphora : 分って運ばれる), mais sont dans une certaine mesure en continuité, ou discontinues. Cette mesure varie de la privation à l’opposition (p. 106). Dans le logos en effet, la relation a le sens d’opposition (対抗), et comporte des éléments de rébellion (反抗, p. 107). Au delà, l’opposition vire au conflit (相闘), qui rejette la compatibilité (両立). De même, on l’a vu, le déploiement du logos va de la privation à la contradiction (p. 107).
Le rapport de coattente est à l’inverse (p. 107). Ses termes sont en attente et en dépendance réciproques (互いに相い待ち相依る) [pour la mésologie, cela suppose nécessairement le tiers symbolisant/technicisant qu’est l’existence humaine : telle la coattente du clou et du marteau, qui exprime notre médiance : ils existent comme tels parce qu’ils font partie de notre corps médial, i.e. de notre milieu]. Ils s’entraident (相資ける, p. 107). L’opposition lemmique (レンマ的な対立, p. 108) n’est pas antagonique, elle déborde de cordialité (親和の意気に溢れている) [on ne saurait exprimer plus clairement qu’il s’agit là de l’humanité d’un milieu humain !]. C’est d’elle que procède la relation. La séparation (分立) et l’interdépendance s’y confortent l’une l’autre (p. 108).
Le véritable absolu (絶対者), c’est bien le négattentiel (絶待者, p. 108). Dans la logique du lemme, le négattentif (絶待) et le coattentif s’appellent mutuellement. Le négattentiel doit donc être vide (p. 109). Le néant même, c’est le négattentiel.
Pour le logos, l’absolu élimine tout relatif, tandis que pour le lemme, le négattentif consiste à faire écran au coattentif (相待するものを遮遣すること, p. 109). C’est un rapport de privation plutôt que de contrariété (p. 109).
Que toutes les relations soient coattentives, c’est l’interdépendance (縁起の関係, p. 109). Comme celle-ci est vide de nature propre (無自生空), le coattentif est vide ; et comme le négattentif y fait écran, il est vide de vide (空の空). C’est la négation du vide (空の否定, p. 109).
Dans la coattente, la distinction entre le soi et l’autre (自他) demeure (p. 110). La négattente la fait cesser. Cela n’est nullement rétablir un soi indépendant ou une nature propre. L’insubstance du moi et du non-moi [est-ce bien cela que veut dire 人法二無 ?] est le dogme central du BGV. Le négattentiel n’est pas seulement vide, mais vacuation du vide (空の空ぜられたもの, p. 111). Le vrai vide fait écran même à l’absence de nature propre (無自性をも遮遣する). L’absolu s’oppose au relatif, mais le vide négattentif (絶待空) fait un avec le vide coattentif (相待空と一である). C’est le monde de la vérité ultime (勝義の世界, p. 111). C’est quelque chose qu’il n’y a pas (あらぬもの), mais qui justement rend possible qu’il n’y ait pas (あらぬことの有りうるもの, p. 112).

II. Dans le relatif, il y a nature propre (ou être en soi, 自生, svabhâva) et ipséité (自主性, p. 112). Celles-ci sont affaiblies dans le coattentif. L’existence de l’un dépend de l’autre. Ce rapport de dépendance (依存関係) est de deux sortes. En surface, il est conceptuel ; p.ex., être l’aîné implique un cadet, et réciproquement. En profondeur, il implique l’existence même ; par exemple, le tout ne peut être tel qu’en fonction des parties, et réciproquement. Il n’y a donc pas de nature propre. Nâgârjuna nie que les choses aient une nature propre. Coattente et absence de nature propre font un (相待と無自性とは一, p. 113).
La sursomption hégélienne relève du déploiement du logos, c’est-à-dire d’un froid essor de la raison, étranger au sentiment et à l’attente. Distinguer le relatif du coattentif, c’est une défense (Abwehr) contre la confusion entre logique dialectique (弁証法の論理) et logique du c’est-à-dire (即の論理, p. 113).
Que les rapports de coattente relèvent du lemme peut aussi s’exalter (切論) ainsi : si l’existence des choses est coattentive, leur advenue (生起) est largement interdépendante (p. 113) [en mésologie, cf. p.ex. la co-suscitation du pétrole en tant que carburant, de l’invention du moteur à piston, de la suburbe anglo-saxonne etc.]. La coproduction conditionnée [ci-après notée engi (縁起) pour faire court] signifie d’abord que l’un advient en fonction de l’autre (一が他を縁として起こる) ; ce qui exige un rapport de coattente [plus ça va, et plus cela m’évoque la trajectivité des choses du corps médial. Abstraction faite du saut mystique propre à une religion (le BGV), cela revient à dire comme Merleau-Ponty que toutes les choses de notre milieu sont « chargées de prédicats anthropologiques », ce qui les interrelie via l’instance prédicatrice commune qu’est notre existence. L’engi, en somme, exprimerait le « moment structurel de l’existence humaine » : la médiance]. De toutes les sortes de relations, l’engi est la plus répandue. Hume n’a fait que nier les rapports de causalité, tandis que Nâgârjuna leur substitue l’engi. Pour nous, les rapports de causalité relèvent du logos, et l’engi du lemme (p. 114).

III. Pour le BGV, toutes les choses (諸法 [sarvadharma]) advenant par engi, toutes sont vides (諸法は空である, p. 114). Elles sont dépourvues d’en-soi (無自性 [asvabhâva]). Elles n’ont pas de nature propre (性 [svabhâva]).
Ce qui détermine la nature d’une chose, c’est d’abord qu’elle n’est pas autre chose (omnis determinatio est negatio). En ce sens, son existence relève de la privatio. Au degré maximal de ce manque, le moi (我) devient non-moi (無我 [anâtman]). La nature du moi, c’est de ne pas en avoir (我の性は無自性, p. 115). Il y a ainsi un enchaînement entre l’engi, l’absence d’en-soi et le vide.
De même que le cogito ergo sum n’est pas une véritable déduction logique malgré son ergo (donc), mais est en fait la saisie intuitive d’un sum cogitans (je suis en train de penser), de même l’enchaînement entre engi, absence d’en-soi et vide est un lemme intuitif (p. 116). Mais comment être sans en-soi ? L’humain existe selon des façons d’être variées (人間は種々たる存在の仕方に於いて存在する, p. 116), dont on ne peut pas l’abstraire ; p.ex. une profession. Être père est une façon d’être relative à un enfant (p. 117). Cette façon d’être n’a pas d’en-soi, elle attend autrui (他を待って), elle dépend d’autrui (他によってある) pour être ce qu’elle est. Cette advenue par dépendance envers l’autre (他に依って生ずるのは), c’est l’engi. L’existence concrète de l’humain advient (生起) par engi. Ainsi l’engi entraîne l’absence d’en-soi (p. 117).
Dans la mesure où le vide est vide, il ne peut même pas être vide (空が空であるかぎり、空でさえあり得えない, p. 117). C’est quelque chose qu’il n’y a pas (無きもの), et néanmoins quelque chose (或るもの) ; en somme un vide d’en-soi, qui a pour nature le manque de nature. Il n’existe pas en lui-même, mais en dépendance envers l’autre. Il n’est possible que dans cette attente de l’autre (他を俟って初めて有りうる, p. 117).
Toute chose advenue par engi est éphémère (仮そめ), hypothétique (仮説された, p. 118). De là vient le sentiment de l’impermanence et de la vanité des choses (無常とかはかなさという情念, p. 118).
Pour qu’il y ait relation entre l’autre et l’un, il faut néanmoins qu’ils diffèrent : que l’un soit un, que l’autre soit autre ; autrement dit qu’ils aient quelque ipséité (自己性) pour exister (p. 118). Il y a là un dilemme. Pour en sortir, il y a les cales, les appuis dont on dépend eshi ou eji (依止samshraya [ou âshraya], p. 119). Ce terme est employé principalement dans la doctrine du rien-que-conscience (唯識論 [vijñaptimâtra]), en particulier dans la théorie des trois natures (三性説) déterminant la nature dépendante etashô (依他性 [paratantra-svabhâva]). Ici, nous employons ce terme dans un sens un peu plus large. Il est presque absent du Traité du milieu, mais il est important pour notre propos. Les cales sont des sphères d’existence (界 [dhatu]), c’est-à-dire des limites (限界) ou des frontières (境界) pour l’être : le calant, elles lui permettent d’advenir [On pourra penser à la notion d’horizon dans Être et temps…]. Ce sont des points d’appui pour la relation (関係の拠点) et pour la dépendance (p. 119). P. ex., le monde de la couleur (色の世界) est limité par le noir et le blanc. Pour exister, le rouge doit être calé par les limites de ce monde : il existe en tant que couleur et c’est la couleur rouge (色としてあり赤い色である, p. 120).
Selon le rien-que-conscience, ce qui joue le rôle de ces cales est l’arayashiki 阿頼耶識 [âlaya-vijñana. Âlaya : magasin, fondement, tréfonds qui demeure dans la transmigration ; vijñana, conscience. Concept de l’école Yogacâra : conscience de tréfonds, niveau de conscience où la réalité et les phénomènes sont un], notion métaphysique que nous laisserons de côté pour nous intéresser plutôt à la dépendance-envers-l’autre (依他性). Dans eshi 依止, e 依 est interprété comme dominant, supérieur, accroissant (zôjô増上, adhi). C’est la limite (界), le sens juste (義 [artha]), la cause (因), certes ; mais d’où vient le sens de domination ?
Il faut ici penser aux quatre sortes d’engi : 因縁 (innen : hetupratyaya : causation, causes et conditions), 次第縁 (shidai en : en graduel), 縁縁 (en de en), 増上縁 (en supérieur) (p. 120). Zôjô増上 signifie en général la force victorieuse (増勝) que possèdent les trois disciplines (三学 [siksâtraya : discipline de la moralité supérieure zôkaigaku増戒学, de la pensée supérieure zôshingaku 増心学, et de la sapience supérieure zôegaku 増慧学]). Nâgârjuna est plutôt réticent envers cette théorie, comme le montre le chap. XX du Traité, « Examen critique du complexe des causes et conditions » (観因縁品)　[観因果品　Sâmagri-parîksha], où les quatre aspects sont niés. Pour qu’il y ait un effet, il faut une efficace (力用), qui est le zôjô 増上. Comment est-ce possible, puisque le BGV le nie ? Pour Nâgârjuna, le monde profane (世俗の世界) repose sur l’engi, qui est anipse (vide de soi-mêmeté, 無自性) et vide. Le monde de la Vérité suprême (勝義の世界) s’ouvre dès lors qu’on le comprend (ou l’embrasse du regard, 達観). La relation d’engi ne vaut donc que pour le profane (p. 121).
Le e (依), c’est l’horizon qui délimite un domaine. P. ex., le nomós (pas nómos, qui veut dire « loi ») est un pâturage, qu’il faut délimiter par une clôture. Cette démarcation établit un domaine (領域, p. 122) [nomós vient de nemô, partager, distribuer ; détenir, occuper ; regarder comme, prendre pour (ce « prendre pour » ne manquera pas d’évoquer l’en-tant-que écouménal, « prédication » qui ne vaut qu’à l’intérieur de certaines limites : celles d’un milieu. En dehors des limites de cette « propriété », ce prédicat est inapproprié : chaque culture interprète la nature dans ses propres termes. Pour moi, les cales eshi 依止 en question sont à rapprocher de la notion de terme, mot qui vient du latin terminus : borne, limite d’un champ. Cf. « les termes d’une relation »). Cf. nehmen (prendre, ce qui conduisit Carl Schmitt à parler de « prise de terre », Landnahme), et nomade (qui fait paître). Cf. le « prendre S en tant que P » de la trajection S/P. La racine indo-européenne NEM signifie distribuer].

IV. Sans ipséité de ses termes, comment peut s’établir la relation d’engi ? Il faut bien qu’elle s’appuie sur certaines limites, qui l’arrêtent (止める, p. 123) quelque part. La limite ne délimite pas seulement, elle a l’effet du zôjô ( 増上の働き). Au chap. XV du Traité, « Examen critique de l’idée d’être en soi » [観有無品, Svabhâva-parîkshâ], stance 1, Nâgârjuna écrit : « Qu’un être en soi vienne à l’existence en raison de causes et conditions est contradictoire. Un être en soi engendré par des causes et conditions serait, en réalité, fabriqué ». Ce qui peut être fabriqué par l’engi, ce n’est pas l’en-soi, ce sont les termes qui le bornent, eshi (依止). La stance 2 dit : « Et puis comment fabriquer un être en soi ? Car un être en soi est non construit et ne dépend pas d’autre que soi ». Les termes n’ont pas d’en-soi [Pour la mésologie non plus, l’en-tant-que – l’oblique / – de la trajection S/P n’est pas substantiel, et P n’a de substance que celle qu’il tient de S ; lequel, dans la concrétude des milieux et de l’histoire, est en fait toujours l’hypostase d’une relation S/P antérieure, selon la formule (((S/P)/P’)/P’’)/P’’’ etc. Le Vocabulaire de Girard cite, à l’entrée Eshi依止, l’Ornement des sûtra du Mâhâyânâ (Mâhâyânasûtralamkâra 大乗荘厳経論 : « C’est parce qu’ils sont sans nature propre que (tous les dharma) s’érigent / L’antérieur est le point d’appui du postérieur 無自体故成　前為後依止 ». Il est tentant de rapprocher de ce calage diachronique l’hypostase de S/P en S’ (i.e. S pour P’) dans le processus trajectif (S/P)/P’ etc. C’est parce qu’il est sans nature propre que P’ peut advenir (成), en se calant sur S/P (i.e. en l’hypostasiant en S’) pour faire avancer l’histoire de la réalité par une nouvelle trajection. On pourrait même, par métaphore, rapprocher cette hypostase de l’advenue de particules massives dans la collision entre deux particules, dont l’énergie cinétique se convertit en matière selon la formule E = mc². Le cinétique, ici, c’est le déroulement de l’histoire. En somme, l’eshi serait une hypostase : une substantialisation de l’insubstantiel]. Dans l’engi, l’autre et l’un ne s’établissent qu’en fonction l’un de l’autre ; ils se calent (依止) réciproquement (p. 124). xxxxx
Les trois natures ([trisvabhâva]) dans la doctrine du rien-que-conscience sont placées respectivement dans : la nature propre dépendante (依他性, paratantrasvabhâva), la nature propre imaginaire, ou être-distinct (分別性, parikalpitasvabhâva), et l’être-vrai (真実性). C’est Zhen Di (真諦, jp Shintai) [Paramârtha (500-569), moine indien arrivé en Chine en 546, grand traducteur des écrits bouddhiques. Paramarthâ signifie la vérité absolue, la réalité ultime saisie par le sage, par opposition à l’apparence que saisit l’homme ordinaire] qui a traduit paratantra par依他性, mais Xuan Zang (玄奘, jp Genjô, 602-664) l’a rendu par 依他起性. Tandis que Paramârtha le comprenait comme nature de l’être (存在の性), Xuan Zang y voit quelque chose de proche de 相 [lakshana : caractère distinctif]. Dans paratantra (dépendre de l’autre), l’autre désigne la cause (p. 124). L’être-distinct est le partage teilen dont procède le jugement Urteil (p. 124). C’est ce qu’il faut dépasser pour atteindre à la vérité, qui est l’indivis (無分別) au-delà de la distinction, source d’erreur (p. 125).
Le calage réciproque de deux non-en-soi suppose qu’ils existent comme termes (依止として, p. 126). C’est dans cette mesure qu’ils ont l’ipséité de l’être (その限りに於いて存在の自己性を有する) [j’appellerais cela l’hypostase, i.e. la substantialisation de P en S’ qui découle de l’historialité (Geschichtlichkeit) des milieux humains].
(…)

Chap. V Structure de la co-suscitation　( 縁起の構造 )

I. Le Traité du milieu commence par le ni-naître-ni-périr (不生不滅), c’est-à-dire qu’il nie tant l’affirmation que la négation (肯否を共に否定する). C’est là le 3^e lemme, autrement dit la négation absolue (絶対的否定), épine dorsale de la thèse de Nâgârjuna (p. 139).
Cette thèse s’applique à toute réalité et à tout phénomène. Or comment s’applique-t-elle à la causalité ? Celle-ci, en principe, met en relation la cause (原因) et l’effet (結果). C’est une relation de cause à effet (因果の関係). Celle-ci est contradictoire : elle implique d’un côté que ses deux termes font un (一体であり), mais d’un autre côté qu’ils sont distincts (別体である, p. 139).
Sans cause il n’y a pas d’effet, mais la cause n’entraîne pas nécessairement l’effet (p. 140). Il faut que les deux termes fassent un tout, tout en différant. C’est pour cela que N., rejetant le point de vue du logos, recourt au lemme. Barrant la logique mondaine (世俗の論理を遮断して), il se place dans la logique de la vérité suprême (勝義の論理) ; c’est-à-dire le 3^e lemme (即ち第三のレンマ) [du point de vue mésologique, cela apparaît comme la trajection qui institue la réalité S/P, i.e. le passage de l’Umgebung à l’Umwelt. Cette réalité est bien « vérité suprême » puisqu’elle tient compte à la fois des choses et de notre existence. Ce qui en revanche n’est plus vrai, ou du moins purement spéculatif, c’est d’absolutiser, par un bond mystique, cette réalité relative]. La logique mondaine s’en tient aux deux premiers lemmes, celle de la vérité suprême commence au 3^e et aboutit au 4^e. Que la relation de cause à effet soit à la fois identité et altérité (4^e lemme) passe par la négation des deux (3^e lemme). Du point de vue lemmique, c’est non seulement possible mais vrai. L’affirmation lemmique est comme le phénix renaissant de ses cendres (p. 140) [cela fait penser à l’hypostase indéfinie de P en S’, et de là en S’’ etc., entraînant l’assomption indéfinie de S en P, puis P’, P’’ etc., dans le processus (((S/P)/P’)/P’’)/P’’’ etc., où la réalité renaît indéfiniment de ses cendres].
Ce tournant du logos au lemme implique que la relation de causalité devient elle-même une autre relation ; à savoir la co-suscitation (engi 縁起) [dans le processus d’assomption/hypostase (((S/P)/P’)/P’’)/P’’’, on peut bien parler de co-suscitation de S et de P]. Le principe directeur du BGV, c’est ce tournant de la causalité à la co-suscitation, qui est à l’honneur de la pensée indienne (インド思想の面目). Le sinogramme yin 因 de « cause » (因果), qui signifie que quelque chose naît de là, se lit aussi en japonais yotte 因って, ce qui peut s’écrire aussi 依って、拠って、従って, etc, signifiant : à cause de, dépendant de, se basant sur, conséquemment, etc. C’est l’occasion (機縁) de la possibilité de quelque chose (p. 140) [dans la réalité des milieux et de l’histoire, les causes sont toujours trajectées (prédiquées dans les termes d’un certain monde) en raisons et en motifs, sinon elles n’existent pas].
En japonais, la relation de causalité s’exprimera par kara (parce que, from, aus), celle de co-suscitation par yotte (par, en fonction de, by, bei, p. 141). La causalité est un rapport de nécessité et d’univalence (必然性と一義性). Or si l’on peut faire l’expérience tant de la cause que de l’effet en tant que phénomènes, on ne peut nulle part faire celle de cette nécessité ; ce qui, pour l’empirisme d’un Hume, veut dire qu’il ne s’agit pas d’une véritable connaissance.
En revanche, la relation de co-suscitation n’a pas besoin de cette nécessité. Elle se borne au constat de « s’il y a ceci, il y a cela, et par cela, il y a ceci » (此あれば彼あり、彼によって此がある, p. 141). Cela peut même être un hasard (偶然), et effectivement, cela relève souvent du hasard ; telle une rencontre fortuite (邂逅) dans la rue (p. 141) [apparaît comme hasard ce dont on ignore les causes ; dans la réalité S/P des milieux humains, il s’agit en fait toujours de contingence, i.e. ni proprement de hasard ni proprement de nécessité].
La causalité relève de la nécessité du logos, tandis que dans la co-suscitation se conjoignent la raison et le sentiment (情理, p. 141). Elle est donc extérieure au logos, mais il faudrait cependant comprendre la logique qui lui est propre [du point de vue mésologique, cela devrait correspondre à ce « troisième et autre genre » (triton allo genos) ontologique qui est celui de la chôra ; autrement dit, la trajectivité].
La nécessité du logos établit la cause et l’effet comme deux choses indépendantes (独立なもの, p. 141). D’abord, il faut que la cause existe en elle-même (それ自らとして), puis que l’effet soit produit en tant qu’effet. Ils ont chacun leur ipséité (自性). Dans la co-suscitation, en revanche, l’un suppose l’autre (他によって), qui l’attend (他を待って). La cause n’existe pas en elle-même (自らとして, p. 141). Il y a surgissement par dépendance et co-attente de l’altérité (他により他を待って生起する, p.142). Ce qui compte, c’est l’autre, pas le soi (主となるは他であって自ではない). La co-suscitation est anipséité (無自性), ou du moins abipséité (没自性, p. 142) [Voilà qui est facile à comprendre en japonais, où l’expression du locuteur varie selon l’interlocuteur, mais difficile dans les grandes langues européennes, ou « je » transcende les circonstances. Le chinois a même traduit anâtman (absence de soi, insubstance) par 無我, « non-je », ce qui est proprement indicible par la langue française, mais se pratique couramment en chinois, notamment dans la poésie classique jueju 絶句. Quant à lui, comment le sanscrit, langue indo-européenne, dit-il « je » ? Réponse provisoire, à la suite d’indications données par Michel Angot, sanscritiste : dans une phrase sanscrite comme « Aham brahmâsmi » (je suis brahmane), on a apparemment une structure familière (aham : moi (sujet) ; asmi : je suis (verbe) ; brahma : brahmane (attribut) ; mais en réalité, la grammaire, i.e. la conscience de la langue, est totalement différente. Ni sujet ni agent pour les grammairiens indiens, aham ne peut pas être considéré comme l’équivalent du sujet substantiel et transcendant toute situation que représente le « je » de la traduction française, et pour la grammaire française. Commentaire mésologique : la grammaire est un prédicat au 3^e degré (P’’) au sujet de ce prédicat au 2^e degré (P’) au sujet des choses (S/P) qu’est déjà la langue (avant le langage, les choses sont déjà prédiquées par les sens, par la pensée et par l’action). P’’ hypostasie P’ en S’’, alors que P’ déjà hypostasiait S/P en S’. C’est toujours, indéfiniment, la trajection (((S/P)/P’)/P’’)/P’’’…Ainsi les langues indo-européennes, bien que formellement parentes, peuvent avoir eu avec la réalité un rapport très différent en Inde et en Europe].
Dans le BGV, l’anipséité prend en outre le sens de vide. La causalité (因果) est relation de l’être (存在の関係), la co-suscitation relation du vide (空の関係, p. 142).
Troisième différence : la causalité est univoque (一方的), la co-suscitation réciproque (交互的, p. 142). Causalement, l’enfant procède du parent ; co-suscitamment, ils procèdent l’un de l’autre [cet exemple rend évident qu’on n’est pas au même niveau ontologique : la causalité s’occupe, abstraitement, du seul physique (la planète) ou encore, à la limite, du biologique (la biosphère), tandis que la co-suscitation, concrètement, au niveau ontologique de l’écoumène, prend aussi en compte les rôles sociaux, où joue la symbolicité ; et le symbole n’est jamais univoque]. Il y a tour de rôle (廻互, p. 142).
Dans la co-suscitation le temps ne joue pas, ou du moins celui-ci n’en est pas la condition (p. 143). Il y a synchronie (同時) de l’établissement des termes ; p.ex. dans la relation époux-épouse [il devient ici encore plus clair que YT pense en termes de rôles sociaux, i.e. de systèmes symboliques. Pourra-t-il pousser le raisonnement au-delà ?]. Le lien (縁) transcende le temps (時間を超えた) [Il y a là décidément qch qui ne cadre pas avec la mésologie : les relations écouménales, étant concrètes, sont nécessairement historiques. On n’est pas époux-épouse à partir de rien… sauf à se borner au symbolique, comme dans le métabasisme nishidien ou derridien. En mésologie, il faut considérer les échelles spatio-temporelles de l’être en devenir : avant d’être époux-épouse, on est homme ou femme, mammifère, etc.. Il ne peut y avoir précédence ou autonomie du symbolique, comme dans le bond mystique de cette religion qu’est le BGV. Les symboles eux-mêmes ont une histoire]. On pourrait peut-être penser que la causalité est temporelle (時間的), la co-suscitation spatiale (空間的, p. 143) ; que la causalité est plutôt une relation naturelle (自然的関係), la co-suscitation une relation humaine (人間的関係) ; mais ce serait faux. Tout ce qu’on peut dire, c’est que la co-suscitation est une relation plus vaste et générale (広くさらに博大) que la causalité [effectivement, dans la mesure où au physique et au biologique, elle combinerait le symbolique ; mais l’y combine-t-elle, ou l’y substitue-t-elle ? Du point de vue mésologique, j’en ai bien l’impression]. La causalité, c’est plutôt un aspect de la co-suscitation (縁起の一様相) ; c’est celle-ci qui est la relation la plus fondamentale de toute relation (凡ゆる関係の最も根本的な関係, p. 143).
Le bouddhisme fondamental parlait déjà depuis longtemps de la chaîne des « douze maillons » [ou liens, connexions, occasions de production : nidâna, découverte par le Bouddha lors de son illumination], i.e. les douze termes de la co-suscitation (十二因縁, p. 143). Y introduire la temporalité biaise la question (否曲をもたらす, p. 144). Il ne s’agit pas d’un rapport entre fondement et consécution (論拠と帰結, Grund und Folge) ; cela doit être un rapport entre condition et conséquence (条件とconsequentia), c’est-à-dire relevant du lemme plutôt que du logos. Le principe est bien « ceci étant, cela est ; ceci et cela se produisent en fonction l’un de l’autre ; sans ceci, pas cela ; ceci périssant, cela périt » (p. 144) [cela évoquerait fort les rapports de concrescence de l’écoumène, n’était que ceux-ci sont toujours historiques et médiaux, i.e. spatio-temporels].
« Condition » (conditio) vient de condere, construire (建設する [en fait, le sens initial de condere est « placer ensemble, établir en un tout », d’où « fonder » ; de cum dare ; dare vient de deux racines i.-o. confondues, DA (donner) et DHE, DHA (poser, placer, qu’on retrouve dans thèse et dans faire, factice, face, affection…]). En tant que ce lien (縁として), il y a co-dépendance. Kant a montré que la causalité est logique ou catégorique, et médiée par le schème du temps. Cependant, la causalité est unidirectionnelle, tandis que la co-suscitation est bidirectionnelle. En ce sens, elle est plus générale que la causalité, et elle la fonde. Lemmique (レンマ的), elle fonde la causalité logique (ロゴス的, p. 145) [c’est concevable du point de vue de la mésologie, puisque notre existence est l’instance prédicatrice dans le rapport S/P qui produit concrètement la réalité des choses (à distinguer du Réel abstrait que serait un pur S). De ce point de vue, la lemmique est une phénoménologie ; mais ce qu’elle vise, c’est un absolu : la vérité suprême ou réalité ultime (le 勝義, paramârtha du BGV), qui me paraît bien être l’énantiomère de S, i.e. un pur P (ce qui est la thèse de Nishida, thèse mystique inacceptable en mésologie)].

II. (p. 145) Selon la Prasannapadâ de Candrakîrti (月称, VII^e s. ; citée d’après la traduction de Yamaguchi Susumu 山口益『中論釈』, I, p. 7), le mot pratîtyasamutpâda se compose de pratîtya et sam-utpâda, pratîtya se composant de prati et itya, où iti est eti (aller) et prati atteindre ; prati + iti formant le sens « aller et atteindre » ; sam (un ensemble, 総体) se composant avec utpâda (se produire, se manifester ; d’où pratîtya-sam-utpâda, i.e. l’idée que les choses, se coattendant par cause et lien, adviennent ; soit la co-suscitation (諸法が因と縁とに相待して生起するのが縁起である, p. 146) [dans Le silence du Bouddha (Paris, Hermann, 2010, p. 44), Roger-Pol Droit traduit analytiquement le terme par « production en convergence allant en fonction de », et le décompose en : pratî, en fonction ; ya, gérondif de i, aller, donc : allant en fonction de ; sam qui marque la convergence ; utpâda : production].
La première chose à noter, c’est qu’ici « par lien » (縁によって) est interprété comme « attendant le lien » (縁を待って, p. 146). La dépendance est assimilée à l’attente : attente de l’autre (他を俟つ), emprunt à l’autre (他の資をかり), égide de l’autre (他の力に依り), wait and see (待って観る) envers l’autre. Les choses n’existent pas en elles-mêmes, mais en attente et dépendance de l’autre. C’est dire l’anipséité de l’être (存在の無自性).
Pour Shrilabdha (室利羅多), Candrakîrti s’est trompé en interprétant prati comme « atteindre » ; ce serait plutôt « de toutes sortes (種々), multiplexe (重複) ». Bhâviveka (清弁, 490-570) conjugue les deux interprétations dans l’idée de « s’atteignant réciproquement, coalescent » (相互に至りて、相会する, p. 146).
Ainsi la co-suscitation n’est pas seulement une advenue, c’est toujours un rapport de réciprocité, dans la synchronie (p. 147) [d’ici à évoquer la non-séparabilité dans l’intrication quantique, il n’y a qu’un pas que certains franchissent allègrement. Pour la mésologie, c’est là un bond mystique, qui écrase tout l’espace-temps de la concrescence des choses ; mais problème il y a].
On a donc la traduction engi [cn yuanqi] 縁起 : en 縁 (pratîtya) gi起 (samutpâda) [c’est la traduction縁起, plutôt que l’original sanscrit, qui peut être rendue par « co-suscitation »]. Mais peut-on vraiment inverser la formule « ceci étant, cela est » en « cela étant, ceci est » ? Dans la co-suscitation, certainement : il peut y avoir effet en retour (廻互作用), et c’est même l’essence de la co-suscitation (p. 147). Voilà ce que signifie prati. Tel le lien entre homme et femme (男女の縁), qui est réciproque (交互的) [ici, on dépasse le rôle social et le symbolique (cf. plus haut le rapport époux-épouse) pour embrayer au biologique ; ce qui convient à la mésologie. Cependant, les chaînes trophiques des écosystèmes sont essentiellement dissymétriques, et non pas réciproques – sauf à abolir toute échelle dans un holisme absolu, ce qui rejoint le bond mystique susdit]. C’est par la cause qu’il y a l’effet, et par l’effet qu’il y a la cause (因によって果があり、果によって因がある, p. 148). La cause attend l’effet pour être cause ; et réciproquement, l’effet n’est tel que coattentivement à la cause. La droite et la gauche, l’aîné et le cadet se co-suscitent [ce dernier exemple montre que la co-suscitation admet la dissymétrie. De la même manière, inversement, on pourrait l’appliquer aux chaînes trophiques : en un certain sens, il n’est pas absurde de dire que c’est par le loup qu’il y a l’agneau, comme il y a le loup par l’agneau. Cependant, il ne faut pas oublier la concrétude, les échelles et les niveaux de ces rapports ! Il faut plus de proies que de prédateurs, et ce n’est pas en mangeant le loup que l’agneau se nourrit. Cette question disparaît dans le holisme absolu du BGV, qui ne me semble pas pouvoir fonder une science, ni même articuler une connaissance concrète. Décidément, les religions sont d’un autre ordre]. Au contraire, la causalité n’est pas réversible. Elle est subordonnée à la co-suscitation, qui la précède (p. 148) [du point de vue de la mésologie, c’est là donner à l’instance prédicatrice, i.e. à l’existence humaine, une précédence absolue ; et corrélativement absolutiser la mondanité par un bond mystique : P n’a plus besoin de S, l’Umwelt n’a plus besoin de l’Umgebung, l’esprit n’a plus besoin de la chair, ni la chair de la matière].
Hume a mis en doute la nécessité de la relation de cause à effet, parce que cette nécessité (必然性) ne repose pas sur l’expérience (p. 149). Il a tenté de rejeter le principe de causalité (因果律を放棄せんとした). Cependant, la nécessité ne se borne pas à la logique ou au logos. Il y a aussi, ou du moins il peut y avoir, une nécessité lemmique (レンマ的必然性). C’est la co-suscitivité (縁起性, p. 149) [la seule « nécessité » que je puisse entrevoir là-dedans, c’est que les choses impliquant l’existence humaine sont nécessairement contingentes ! Ce qui se constate historiquement et géographiquement (cf. le possibilisme vidalien) ; mais logiquement, qu’est-ce qu’une nécessité contingente ?]. Le logos ne peut le comprendre (不可解), et même l’expérience ne peut le saisir (付可得) ; pourtant, le monde profane en est plein. Telle la rencontre (邂逅) de Dante et Béatrice, ou celle de Shinran [1173-1268, fondateur de la Vraie secte de la Terre pure 浄土真宗] et Hônen [1133-1212, fondateur de la secte de la Terre pure 浄土宗]. C’était certes un hasard (偶事), mais Shinran a ressenti cette rencontre comme destinale (宿世の因縁と感ぜられ) [donner du sens aux choses, c’est le propre de la trajection S/P, qui, sous-tendue par l’existence humaine, est toujours créatrice de monde (Weltbildend, comme dirait Heidegger). La langue ordinaire appellerait cela « se faire du cinéma », mais dans certains cas comme celui de Shinran ci-dessus, cela change effectivement l’histoire. Il n’est pas anodin que celle-ci concerne ici la religion, et que Hônen ait diffusé au Japon la doctrine du BGV]. Cela, c’est la logique de la coattente (相待の論理), la logique du lemme (レンマの論理). Cette logique repose uniquement sur le principe de la codépendance coattentive (専ら相依相待の論理に基づている). Quant à l’établissement de cette relation, la question n’est ni « pourquoi ? » ni « comment ? ». Cela dépasse le logos (p. 149) [en mésologie, la question de la cause première n’a effectivement pas de sens, puisque historiquement S n’est en fait jamais que S’, i.e. l’hypostase d’une trajection S/P antérieure ; ce qui revient à dire que la mésologie est un agnosticisme. En revanche, la mésologie se pose éminemment la question du pourquoi et du comment des choses existantes, pas seulement de leur comment comme la science positiviste].
Kant envisage trois catégories de relations : 1. entre substance et attribut, 2. entre causation et dépendance, 3. de réciprocité. L’important est ici le passage de 2 à 3 ; autrement dit, de la causalité à la co-suscitation (p. 150). Causalité et co-suscitation ont en commun de relier deux termes. Ce n’est pas tout. Dans la causalité, il y a production de quelque chose ; c’est un vrai rapport de production (実的な生産関係), qui va dans un seul sens (一方的) et est irréversible. Dans la co-suscitation en revanche, A et B sont corrélats l’un de l’autre (AがBを縁とすることは同時にBがAを縁とすることであった) ; le rapport s’établit dans les deux sens. Ensuite, la nécessité de la co-suscitation est au plus haut point senti-rationnelle (著しく情理的 ; i.e. relevant à la fois du sentiment et de la raison) [la psychologie moderne appellerait cela de l’autosuggestion ; mais cette notion relève du dualisme et du solipsisme caractéristiques du topos ontologique moderne (le TOM), que la mésologie récuse : dans la réalité S/P de l’histoire et des milieux humains, les rapports entre corps animal et corps médial, ainsi qu’entre chair et intellect, sont bien plus complexes, et comportent effectivement la rétroaction]. Avoir un enfant relève de la causalité naturelle, mais en adopter un relève de la co-suscitation : on devient gifubo 義父母(parent adoptif ; beau-père, belle-mère) et gishi義子 (enfant adoptif ; beau-fils, belle-fille). Ici, gi 義　(justice, bon droit ; honneur ; sens ; fictif, adoptif), plutôt que juste (正しい), veut dire fictif (擬してある). Plutôt que vrais (真), ces rapports sont passagers (karisomeかりそめ ). Karisome a ici presque le sens d’« emprunté à autrui » (かりそめとは他から借りてあるというほどの意, p. 150). Cela ne relève pas de la nécessité du logos, mais de celle du lemme (レンマの必然性, p. 151) [empreint de la contingence de S/P ?].

III. Dans son commentaire du Traité du milieu, au chapitre XX, Candrakîrti distingue deux sortes de corrélations (相関性, p. 151). Dans la première, deux choses sont co-dépendantes mais ont chacune leur ipséité (有自性). Dans la seconde, ces deux choses n’en ont pas (無自性). Nâgârjuna, lui, s’en tient à la seconde (cf., au chap. X, le feu et le combustible) (p. 151). Dans l’engi, l’ipséité se perd (自性を失う, p. 152). Ce n’est pas seulement un rapport, c’est un rapport coattentif. C’est la codépendance qui y tient la place principale. Dans la mesure où l’ipséité se maintient, le rapport d’engi se défait (p. 152).
Dans le rapport de causalité selon Kant, joue le schème du temps : la cause précède l’effet (p. 153). Dans le rapport de co-attente, il y a synchronie [En mésologie, synchronie et diachronie se combinent selon des rapports d’échelle, qui sont complexes. Au niveau des chaînes trophiques, il y a diachronie : l’agneau (B) ne peut pas manger l’herbe (A) après que le loup (C) l’a mangé : l’action de C sur B est nécessairement postérieure à celle de B sur A ; et historiquement, A est apparu avant B, qui est apparu avant C. En revanche, au niveau de la biosphère, A, B et C (qui sont multiples, et non pas uns : en mésologie, à la différence du BGV, l’un n’est pas le multiple, et le multiple n’est pas l’un : il y a entre eux des rapports d’échelle) sont en synchronie, dans un rapport qu’on peut dire de codépendance et de coattente, i.e. de co-suscitation (d’où l’importance de la biodiversité). C’est dire que cette notion paraît bien liée à un holisme mystique, oublieux des situations concrètes au niveau des constituants. Elle relève du bond mystique du « Vainqueur » (ou « Vérité suprême »,勝義), non du monde profane (世俗), auquel s’en tient la mésologie].
Il est difficile de trouver une logique dans la coattente (p. 154). Il y a là beaucoup de contingence (偶然性) ; pourtant l’humain y projette et en retient le sens d’un destin (運命を憶い) ; il y cherche toujours la nécessité de la senti-raison (情理の必然性を求めてやまぬ) [il me semble que le processus trajectif d’assomption/hypostase (((S/P)/P’)/P’’)/P’’’…, où indéfiniment S est assumé en P et P substantialisé en S’, et ainsi de suite, peut introduire la rationalité dans la prise en compte de cette co-attente, que bien entendu l’arrêt sur objet propre au dualisme moderne ne peut que forclore (pour le dualisme, S est le Réel, i.e. l’objet pur, et P une interprétation subjective de S), le sujet et l’objet étant tous deux absolutisés, donc sans lien]].
Au chapitre XV (« Examen critique de l’idée d’être en soi »), stance 1 du Traité, N. écrit : « L’en-soi ne peut naître de causes et de liens. Un en-soi né de causes et de liens serait fabricité » (自性は因と縁とによって生ずることは可能でない。因縁によって生じた自性は所作性であろう, p. 154) [Bugault : « Qu’un être en soi vienne à l’existence en raison de causes et conditions est contradictoire. Un être en soi engendré par des causes et conditions serait, en réalité, un être fabriqué ». Teramoto :　衆縁中有性、是事則不然。性従衆縁出、即名為作法 . Na sambhava svabâvasya / yuktah pratyaya-hetubhih / Hetu-pratyaya-sambhutah / svabhâva kritako bhavet]. L’en-soi自性est svabhâva, i.e. une entité (bhâva) possédant son propre corps (自体的なるもの). Il ne s’agit pas d’un dharma 法 [élément fondamental, doctrine, enseignement, voie. De la racine DHR (porter, soutenir) : ce qui soutient l’existence des choses. NB : il serait tentant de rapprocher cette notion de la trajection S/P, qui permet que les choses existent pour nous. Que dharma ait été rendu en chinois par法 (loi) évoque le nomos par lequel les termes d’une prédication sont définis. L’en-soi, c’est S, i.e. l’objet pur qui n’est pas trajecté dans/par notre monde, i.e. qui n’existe pas pour nous], bien que de nombreuses traductions confondent les deux termes ; ainsi Kumârajîva [羅什cn Luoshi, jp Rajû, 344-413 ou 350-409] qui rend souvent bhâva par法, ce qui est une erreur. En tout cas, chez Nâgârjuna, la distinction est nette (p. 154). 　
Bhâva vint de la racine verbale bhû signifiant y avoir, devenir (有ると共に成る, p. 155 ) [la racine indo-européenne bheu-, d’où le sanscrit bhâvati (il est), a engendré en grec phuein (pousser, croître), d’où phusis (nature), phuton (plante)… ; en français fus, futur, probe (de pro-bho-s, qui pousse droit), probable, preuve…]. Il s’agit non seulement du fait d’être (存在すること), mais de quelque chose qui existe (存在するもの), et qui a sa nature propre (svabhâva, 自性). C’est être, mais en tant que quelque chose (何ものかとして) et sur quelque mode (何らかの存在の仕方に於いて). Cela, ce n’est pas une question de nature propre (性)　[qu’il est tentant de rapprocher de S], mais d’aspect (相) [qu’il est tentant de rapprocher de S/P]. L’être est concrètement déterminé en tant que quelque chose. [Dans le BGV, il s’agit des caractéristiques (相, lakshana) comprenant les cinq agrégats ou cinq ensembles psycho-somatiques (五薀 [pañcaskhanda : rupa 色forme externe, corporéité ; vedâna 受sensations ; sanjna 想perception, notion ; samskâra 行action volontaire, volition ; vijñâna 識conscience, connaissance. Cf., en mésologie, la trajection de S en S/P par les sens, par la pensée, par les mots et par l’action], p. 155).
L’école dite de « l’étude de la nature et des caractères » (所謂性相学派, p. 156) tente de saisir l’être comme dharma [法, qu’il est tentant de rapprocher de S/P] (存在を法dharmaとして把握せんとする). La recherche des divers en-soi (諸性) dans les aspects (相に於いて) organisables en lois/choses dharma (法を相の体系として組織せんとする) a souvent été tentée. La racine de dharma, DHR, signifie tenir, maintenir, fixer ; cf. l’allemand tragen [(porter, porter sur soi) ; la racine i.-o. dhar- (tenir ferme) a donné le sanscrit dhârâyati (il tient), le français ferme, firme, affirmer, infirmerie …, l’anglais farm … etc.]. La relation est active et passive (tenir, être tenu) [cf., dans la mouvance de l’écoumène, l’empreinte-matrice que sont les prises trajectives de la réalité, telles que ressources etc. : on tient le pétrole (S) pour du carburant (i.e. en tant que P), il est tenu pour du carburant, et c’est la réalité (S/P), mais cette réalité est trajective : elle n’existait pas avant le moteur à piston]. D’un côté, dharma signifie ce qui se maintient sous divers aspects (諸相の保持者), en particulier ce qui détient un aspect spécial (特殊相の持者) ; et c’est pourquoi, selon Jishô (慈昌 dit普光観智国師, 1544-1620), l’aspect propre et la nature propre se recouvrent (自相は自性と相覆う) [effectivement, pour la mésologie, le pétrole en tant que carburant est une seule et même réalité S/P, où historiquement S est assumé en tant que P et P hypostasié en S’ selon la formule (S/P)/P’ etc. ]. Les dharma (法) sont des fixeurs inconnaissables (不可認識的持者), dont nous ne pouvons saisir que l’aspect (相), et qui par conséquent, plutôt que l’être (存在), en sont des éléments (要素, p. 156). Parmi tous ces éléments, le plus élevé est le nirvâna 涅槃　[éveil total, extinction des soifs et désirs, hors du cycle des renaissances samsâra].
Avoir une nature propre (自性), c’est aussi avoir un caractère propre (自相 [svalakshâna ou svabhâva]) (p. 157). Ici, le caractère propre est ce qui conforme la nature propre ou l’en-soi (自性を形づくるもの), on ne peut le considérer simplement comme un mode de l’être (存在の仕方) ou comme un phénomène opposable au corps premier des choses (本体に対する現象) [en mésologie, effectivement, l’invention du prédicat « carburant » ne s’oppose pas au corps premier i.e. à la substance « pétrole » ; bien que l’histoire du monde en ait été changée, c’est bien toujours du pétrole qu’il s’agit]. Si l’on considère le soi, l’on parlera de nature propre, et si l’on considère l’interrelation avec les autres dharma, l’on parlera de caractère propre. Pour être soi, le soi doit être distinct de l’autre. Tout en étant le même, la nature propre et le caractère propre sont orientés différemment (p. 157).
Or l’en-soi ne peut émerger de causes et de conditions, sinon il serait fabriqué. Pour être quelque chose, l’en-soi doit donc se nier soi-même (p. 158 [cf. plus haut la citation de Sartre]). S’il s’en tient à sa nature propre, il ne peut devenir une chose [voilà qui colle très bien avec l’idée de trajection : pour exister dans la réalité (S/P), S doit en passer par P, qui le nie puisque P n’est pas S. L’objet (S) ne nous est accessible que par les sens, par la pensée, par les mots et par l’action, i.e. en tant que P. Tout cela, naturellement, suppose le tiers terme qu’est l’existence humaine, i.e. l’instance prédicatrice]. Pour que cela soit possible, il faut que l’autre comme l’un n’aient pas de nature propre (自他が共に自性をもたぬものとしてあるべき) [voilà qui colle moins avec la mésologie : dans S/P, S existe (il est assumé) en tant que P, mais il est toujours S, puis S’ etc. ; et P n’est pas S, il ne peut s’hypostasier que comme S’, qui n’est plus S. La réalité concrète n’existe que dans le déroulement de cette histoire, elle n’annule jamais le temps comme au contraire le ferait une pure négation de l’en-soi. Celle-ci relève bien d’un bond mystique, i.e. du mythe, cette « machine à abolir le temps » comme disait Lévi-Strauss]. Ils n’existent pas en tant qu’eux-mêmes (そのものとして), mais en tant que telle ou telle chose, dans la relation de coattente avec d’autres choses. Dans cette relation toutefois, ce qu’ils perdent est l’en-soi de l’être, ce n’est pas l’être même (存在の自性であって、存在そのものではない, p. 158). La coattente tend à perdre l’en-soi (自性を失わんとする), mais en même temps, elle ne peut se produire sans en-soi (自性なしには起こりえない, p. 159). L’autre et l’un doivent d’abord exister respectivement en tant que quelque chose (それぞれのものとして). Là interviennent les « termes », cales ou appuis dits eji 依止 (samsraya). Ce sont les aboutissements où se nouent les relations entre les choses (それに至りて合し), les prises dont elles dépendent (これを手がかりとして依って以てる), leur occasion (機縁). Il y faut quelque force propre, quelque nature propre à chacune. Or le rapport de co-suscitation ne peut s’établir tant qu’il y a de l’en-soi. Comment surmonter cette aporie (p. 159) [aporie seulement si on oublie l’échelle !]?
Cela ressemble à la corrélation entre relation et termes de la relation (関係と項との相互関係) : comme dans la co-suscitation, il y a là codépendance et coattente (p. 159).

IV. Ce problème est connu dans la doctrine du rien-que-conscience (唯識[vijñaptimâtra]) comme celui du rapport entre nature et caractère en dépendance (依他性相　[paratantra-svabhâva, paratantra-lakshana]) et nature et caractère séparés (分別性相　[parikalpita ; il y a là sans doute quelque rapport avec le conçu, qui se dit vikalpa, le préfixe vi marquant la séparation, et kalpanâ étant l’imagination]) (p. 160). Les trois natures et caractères (三性相) sont respectivement la dépendance (依他), la séparation (分別) et la vérité (真実). Ce qui pose là problème est surtout la distinction entre dépendance et séparation. Paratantra signifie dépendre d’autre chose. Cette dépendance est-elle celle de la nature (依他性), ou celle du caractère (依他相), ou celle de la nature se manifestant dans le caractère (依他性相, p. 160) ?
Il est important à notre avis que Xuan Zang (602-664) ait traduit ce paratantra par 依他起相 [caractère de production en dépendance, ou縁起相, caractère de la production en dépendance] (p. 160), suivant sans doute l’interprétation de Dharmapâla (護法, 530-561). Paramârtha (真諦, 499-569) le rend simplement par依他性 (dépendance envers l’autre, p. 160), et (le ?) 仏陀扇多, plus simplement encore, par 他性相 (nature et caractère autres, p. 161). Pourquoi Xuan Zang a-t-il ajouté qi (起 : lever, s’élever, soulever ; ériger ; produire, susciter ; commencer, entreprendre) ? À notre avis, cela doit vouloir dire que l’altérité n’est pas seulement nature mais aspect ; que ce n’est pas un aspect de l’être (存在のではなく) mais de la conscience (識の相であるべき) ; et que c’est par dépendance que quelque chose est ainsi suscité (催起せられる). L’altérité, dans cette dépendance (依他の他), désigne ainsi une cause (因) ou plus exactement un lien (縁) : il y a production de quelque chose par le biais d’autre chose (他に因りて), donc un aspect de déclenchement (起発). C’est la nuance qu’ajoute ce qi 起 (p. 161).
Quant à parikalpita [imaginaire ; cf. parikalpitasvabhâva : nature propre imaginaire] (分別性), Xuan Zang l’a rendu par 遍計所執相 (« peser toutes les prises d’aspect » ?). Pari signifie général, total ; kalpita être distinct, séparé, divis. Pourquoi a-t-il ajouté 計 [compter, calculer, peser] ? Pourquoi néglige-t-il l’idée de division, distinction (分別), pour ne rendre que celle de « prise de nature-aspect » (所執性相) ? Cela tient sans doute à ce qu’il rend la division (分別) par 妄分別 ou妄想分別 [dichotomie fallacieuse, fausses notions et imagination particularisante : vikalpa]. Pourtant, le propre de la conscience, c’est bien de former des représentations, qui sont vraies ou fausses (真妄両想) ; elle doit donc discriminer (p. 161). La traduction de Xuan Zang s’écarte de la lettre pour rendre l’esprit (p. 162).
La dépendance (依他性) fait partie de la discrimination (分別の一部である), mais sans dépendance, il ne peut s’établir de discrimination (依他性なしには分別性も成立たない, p. 162). C’est par rapport à autre chose qu’il y a quelque chose. La dépendance, c’est le nom (名), la discrimination, c’est le sens (義). La dépendance se discrimine par le nom, la discrimination se discrimine par le sens. Nom et sens ne sont pas identiques. La relation entre dépendance et discrimination n’est ni d’identité ni de différence (不一不異), et c’est pourquoi elles peuvent être une et différentes (異でもあり一でもあり得た, p. 162) [on reconnaît ici les 3^e et 4^e lemmes].
Dans la théorie des trois natures (三性論), cette conclusion prend une couleur particulière (p. 163). Les trois natures sont en somme trois non-natures (三無性). « La vérité de toute chose, c’est la triple non-nature » (三無性是れ一切法の真実なり). La discrimination de la vérité doit être non-discrimination. Cela porte des noms divers : 無流果 [l’effet qui ne s’écoule pas], 不可思惟 [ou 不可思議 acintia, l’inconcevable], 真実の善 [le bien de la vérité], 常住の果 [l’effet pérenne], 出世の楽 [la joie de sortir du monde ; la joie de l’apparition (des Buddha) dans le monde] ; 解脱身 [le corps délivré], 法身 [dharmakâya, corps de la Loi]…
Selon le Traité de la conscience manifeste 顕識論, il y a deux sortes de conscience : la conscience discriminante (分別識), et la conscience manifeste (顕識, p. 163). Celle-ci est la conscience foncière (本識), qui n’est ni la dépendance (依他) ni la discrimination (分別), mais de ce fait est à la fois conscience dépendante (依他識) et conscience discriminante (分別識). Voilà qui se fonde clairement sur le 3^e et le 4^e lemme ; et pour cette raison même, les trois natures sont les trois non-natures, et la discrimination non-discrimination (無分別). C’est justement cette absence de nature (無性性, p. 163) qui est la nature foncière de la conscience manifeste (顕識の本性, p. 164).

V.   Tant qu’il y a en-soi (自性), le rapport de co-suscitation ne peut s’établir (縁起の関係が成り立たない, p. 164). L’en-soi, c’est de posséder une nature particulière (特有の性), mais ce n’est pas nécessairement la nature foncière de l’être (存在の本性) ; sinon, le perdre voudrait dire cesser d’exister, et rien ne pourrait donc exister dans le monde. Ce non-être (非存在), c’est le néant (無), ce n’est pas le vide (空). L’absence d’en-soi (無自性), c’est le vide, mais pas nécessairement le néant. L’on pourrait dire que dans la co-suscitation, ce qui est en jeu n’est pas l’en-soi de l’être (存在の自性), mais bien les « termes » (依止) de la relation (p. 165). Ce sont les appuis qui doivent caler la dépendance (依存の止まるべき拠点). Autrement dit, ses termes (項). Ce qui possède un en-soi, c’est un individuel (個体), et c’est cette individualité qui fait que les choses se discriminent. Dans le rapport de l’aîné au cadet, l’un et l’autre, codépendants et coattentifs, se calent réciproquement (互いにそれぞれを依止とする, p. 165).
Le Traité des trois non-natures 三無性論 compte six sortes de discriminations : 1. la discrimination des en-soi 自性分別, 2. celle de la différenciation 差別分別, 3. celle de la perception 覚知分別, 4. celle des impressions non formulées 随眠分別, 5. celle de la mise en œuvre 加行分別, (elle-même comptant plusieurs subdivisions), 6. et celle par les noms 名字分別 (p. 165). Il s’agit en somme d’établir des limites (境界) qui, calant les choses, leur donnent du corps (その体をなす) et du sens (義を以って), et par là donnent des termes à la pensée et à la parole (想言の所依止となす, p. 166).
De ce que les choses peuvent être discriminées naît une certaine relation entre elles (両者の間に何らかの関係が生じうる, p. 166). Même si leur mise en rapport est de simple hasard, leur lien découle d’une attirance (自他が縁ずるのは互いに想望するから) [en縁, lien, prend ici clairement le sens de lien karmique, i.e. découlant des actes (karma, du radical kr-, faire) accomplis dans les vies antérieures. On a passé la frontière du logos pour entrer dans le muthos. Mais cette parole confuse qu’est le mythe, elle parle toujours au fond de nous. Elle fait donc partie de la réalité qui nous comprend, et que nous devons donc comprendre au-delà de la forclusion dualiste !]. Comme on dit, « Un simple frôlement de manches peut être le karma d’une vie antérieure (袖振り合うも他生の縁) » (p. 166).
Le justesse ou l’appropriété (義 [artha : chose, objet ; fait, réalité ; sens, signification. 義 (cn yi jp gi) est un concept central du confucianisme, qui signifie d’abord justice, bon droit, vertu, bienséance, droiture. En philosophie, c’est le respect du devoir, le sens du devoir et des relations justes qui conviennent à la situation, exprimant dans la pratique la vertu d’humanité ren 仁 ]), entendu largement, est à la fois raison (道理), frontière (境界), devoir et profit (義利), constitution (体性, p. 167). La justesse, c’est une chose douée de sentiment (心ある物), un existant doué de signification (意味ある存在). Justes, les choses prennent corps (個体となり) et deviennent concrètes (具体的な存在となり). De ce fait, elles sont mises en rapport (義あることによって関係し), et par le devoir, les gens font société　 (義理あることによって社会をいとなむ). Ainsi la justesse, en même temps qu’elle est frontière, est attache (紐帯) [ce qui est dit ici de cette « justesse » : gi : 義 : artha peut s’appliquer à tous les constituants de la réalité trajective, i.e. S/P (S en tant que P) : comme c’est notre existence qui s’exprime dans cette prédication, S/P est de ce fait même empreint de sens et de sentiment. On pense nécessairement aussi au mono no aware (le touchant des choses) qu’a exalté l’esthétique japonaise. Il s’agit bien de la concrescence des choses (leur croître-ensemble, entre elles et avec nous), i.e. de leur appropriété avant que, selon les termes de Descartes, la « science pure » n’en abstraie le « sentiment » pour en faire ces objets « devant la main » (Vorhandenen), désappropriés que dénoncera Heidegger. Dans le contexte de la mésologie, on pourrait donc envisager de rendre義 par « concrescence », voire par l’oblique / de S/P].
La justesse serait donc aussi calage (依止, p. 167). L’autre et l’un s’y calent réciproquement. Mais en quoi les cales (les termes) sont-elles des frontières ? La dépendance qu’induit la discrimination, ce serait le monde des êtres doués de sentiment ujôseken 有情世間 [sattva-loka], et ce que la justesse lierait, ce serait le monde réceptacle kiseken 器世間 [pratisthâ], où indéfiniment se poursuit le lien (縁) [ce monde-là semble bien être celui des milieux humains, où règnent la contingence et l’adhocité (i.e. que rien n’y est jamais qu’un ajustement ad hoc aux circonstances) de l’histoire].
La vérité contingente ou d’opportunisme setai 世諦 [samsvritisatya ; syn. vérité mondaine, mondanité 世俗、俗諦] est de deux sortes. Dans l’une, il y a d’abord discrimination (分別), puis dépendance (依他). Dans l’autre, c’est l’inverse (p. 167). Le nom manifesterait la dépendance (名は依他性を顕し), et l’appropriété indiquerait la sélectivité (義は分別性を示す, p. 168 [cette sélectivité pourra évoquer celle de l’Umwelt par rapport à l’Umgebung, i.e. la prédicativité du milieu par rapport au donné brut de l’environnement ; mais elle se veut universelle, alors que le milieu est nécessairement singulier, puisqu’il est sélectif. Cette sélectivité universelle absolutise le relatif, ce qui est le bond mystique de la foi]). La discrimination (分別) n’est pas seulement distinction (区別), elle implique l’attachement (執すること). C’est pourquoi, tandis que Paramârtha a traduit [vikalpa par] 分別 (discrimination), Xuan Zang l’a rendu par 遍計所執性: l’être-en-prise universel, où 遍計 veut dire mesure universelle (遍く所計すること, p. 168).
Le Traité des trois non-natures pose également que l’apparaître (le naître) comme le disparaître (le périr) n’ont ni avant ni après (前後なし) : il n’y a que la pure talité ou l’ainsité absolue (如如) de ce qui n’est jamais que dépendance par discrimination (分別依他, p. 169) [on pourrait penser à une absolue existentialité (comme ek-sistentialité, i.e. un se-tenri-hors-de), autrement dit qu’il n’y aurait jamais que mondanité, non pas universalité. On n’échapperait jamais à la concrescence. Cet absolu, dépourvu de toute échelle, est la marque de la foi, non celle de la raison].
Les rapports de causalité sont de nécessité, ceux de co-suscitation ou de concrescence comprennent aussi la contingence (縁起は偶然性をも包括する, p. 169). La causalité est une loi principielle (理法) logique et objective, la co-suscitation est sentirationnelle et subjectale (縁起は情理的主体的) [du point de vue mésologique, la causalité règne dans les processus du monde physique : la planète ; dans l’histoire naturelle de la biosphère, causalité et co-suscitation se combinent en mesure variable ; dans l’histoire humaine de l’écoumène, prévaut la co-suscitation. Autrement dit, la contingence va croissant de la planète à la biosphère puis à l’écoumène. C’est la poétique de la Terre].
L’interdépendance des choses vise (志す) au calage ou à la caléité (依止性) de leurs rapports (p. 170). Par la mutation de l’ipséité (自性) en caléité, s’établit le rapport de co-suscitation (縁起). Ce n’est pas que la co-suscitation abolisse l’ipséité ; c’est que celle-ci doit devenir caléité. Devenant terme (依止), elle devient vide (空). Les termes fondant l’interdépendance, tout est relié par calage (依止的に), et c’est la co-suscitation [pour la mésologie, les cales ou termes en question sont les en-tant-que écouménaux en vertu desquels les choses existent pour nous, i.e. en tant que prises pour leur/notre ek-sistence hors de leur/notre en-soi. Autrement dit, ce sont les termes de la mise en relation des choses en fonction d’un existant : les prédicats qui constituent son monde. C’est l’assomption de l’Umgebung en Umwelt. La différence – essentielle – avec le BGV, c’est que pour la mésologie c’est l’Umgebung et non l’Umwelt qui est universelle ; l’Umwelt est nécessairement singulière. Ainsi, pour la mésologie, la co-suscitation relève de la singularité ; elle ne peut que tendre à l’universalité à travers un jeu indéfini d’échelles spatio-temporelles. On pourrait dire que là-dedans, c’est le principe d’échelle – la scalarité – qui est universel ; et ce principe est le garde-fou qui permet à la mésologie de ne pas verser dans le holisme mystique inhérent au postulat de la co-suscitation universelle]. P. ex., ce n’est que dans le lien conjugal que s’établit l’être-époux (夫性) des époux. C’est un construit (施設せられたもの), i.e. les termes (依止) par lesquels s’établit le lien (縁) entre les époux ; et c’est seulement par ce calage qu’ils acquièrent l’ipséité de leur être-époux. En l’affaire, leur nature (性) est leur aspect (相), elle ne peut apparaître qu’en tant qu’aspect (相としてしか現れえない, p. 170) [certes ; d’où l’importance de tels rôles sociaux dans la vie humaine ; mais ce n’est là que notre corps médial, qui suppose nécessairement notre corps animal. Le TOM quant à lui minimise ces rôles, i.e. ce calage de l’être, et c’est bien ce en quoi la forclusion moderne de notre corps médial conduit à l’acosmie].
On n’a donc d’ipséité qu’en tant que quelque chose ; et l’on est un être dans le mode d’être de quelque chose (何かの有り方に於いて有るものである, p. 171) [non ! ce n’est pas tout ! car c’est là écraser toutes les échelles de l’être. C’est l’absolutisation mystique du relatif, et la dissolution de l’Umgebung dans l’Umwelt]. Ce qu’il y a (有るもの) doit être quelque chose (或るもの) [certes, mais la réalité (S/P) ne se réduit pas au prédicat P ; elle suppose toujours S]. Être tout simplement (単に有る) n’est qu’une abstraction. Concrètement, une chose est toujours quelque chose, ce qu’indique (示す) son ipséité. Celle-ci n’est pas l’être en général (存在一般) ; c’est par l’être qu’il y a ipséité [ambiguïté de cet « être » (存在), qui apparaît ici bien proche d’« existence » (実存) ! CQFD : dans un tel parti, l’être ne peut être que par son ek-sistence…]. Plutôt que l’ipséité, c’est le rapport à l’altérité qui détermine le mode de l’être. Être dans le monde, c’est être en rapport à l’autre. L’ipséité, tout en étant la substance naturelle du soi (自己の性質), est plutôt conférée par l’autre　(他によって与えられたもの). Le mode de l’être (存在の仕方) est régi par l’attente de l’autre (他を待って規定せられる, p. 171). [En mésologie, cela peut faire penser à l’hypostase de P en S’ : la relation du sujet au prédicat est substantialisée par sa relation à un autre prédicat, qu’elle va caler en tant que « la réalité », selon la formule (((S/P)/P’)/P’’)/P’’’... En d’autres termes, « la nature » n’est jamais que le ce-par-rapport-à-quoi s’édifie l’œuvre humaine. C’est, indéfiniment, le contexte (les cales) par rapport à quoi il y a œuvre, et qui est donc indéfiniment un construit. D’où il suit notamment que pour l’architecte qui construit en ville, respecter la nature, c’est respecter le contexte construit plutôt que d’en faire table rase pour lui substituer ce fétiche qu’est la verdure (cf. la Fondation Cartier de Jean Nouvel, bd Raspail ; et à l’opposé, cf. le concept de « déplacement » de Bernard Lassus, dans A. Berque et al., La Mouvance. Cinquante mots pour le paysage, p. 55 : « Il y a toujours dans le champ visuel un élément qui peut être considéré comme plus naturel qu’un autre, et c’est par son opposition à un autre élément, qui de ce fait est qualifié d’artificiel, qu’il se situe vers le naturel »). Cf. aussi le « Ce vers où l’œuvre se retire, nous l’avons nommé la terre » de Heidegger (l’Origine de l’œuvre d’art), cité plus haut : ce processus de retrait de l’oeuvre, c’est l’hypostase de P en S’. Il est constitutif de la trajection, et accompagne nécessairement l’assomption de S en P, i.e. l’édification de l’œuvre humaine qu’est la réalité S/P de l’écoumène].

Chap. VI Le mondain et le suprême　世俗と勝義
Chap. VII La logique de Dignâga　陳那の論理
Chap. VIII La pensée de la négation　否定の思想

Chap. IX Le concept de « milieu »　<中>の概念

I. Le souci du milieu (中) est ancien et universel dans la pensée humaine (p. 245). Chez Aristote, les notions liées [meson, mesotês, metaxu ; cf. Emmanuel Alloa, « Metaxu. Figures de la médialité chez Aristote », Revue de métaphysique et de morale, 2009, 2, n° 62, p. 247-262] tiennent un rôle central dans la logique, l’éthique et l’esthétique. En Chine, le milieu juste et constant (zhongyong 中庸) est une des vertus confucéennes. L’Invariable milieu (中庸), titre du chap. 31 du Traité des rites , attribué au petit-fils de Confucius, Zi Si 子思, est devenu le second des Quatre Livres réunis sous les Song par Zhu Xi (朱喜 , 1130-1200, fondateur du néo-confucianisme). Vers le II^e s. pC, l’école de la Voie moyenne (Madhyamika) de Nâgârjuna a placé le milieu (madhya) et le médian (madhyamâ) au centre de sa doctrine, la voie moyenne (madhyamâpratipad), posant ainsi les bases du bouddhisme du Grand Véhicule. Le milieu (meson) et la médiété (mesotês) d’Aristote sont des principes scientifiques, l’invariable milieu (zhongyong) du confucianisme est une norme de morale pratique, et le milieu (madhya) chez Nâgârjuna est un fondement religieux. L’étude, la pratique, la religion : c’est toute la pensée humaine qui est concernée. Pour qui est à la recherche d’universaux unifiant l’Orient et l’Occident, les points suivants sont à noter. Le milieu aristotélicien est une théorie concernant l’être ; c’est une ontologie, ce qui caractérise la pensée occidentale. Chez Nâgârjuna, cela concerne le non-être (非存在) et le vide ; c’est que le néant (無) traverse la pensée orientale (p. 245).
Pour Aristote, dans l’Éthique à Nicomaque, la vertu est une supériorité (p. 246). Aretê (mérite, qualité, vertu) vient d’areskô, plaire, rendre agréable, to make good, make up [d’une racine ari, exprimant l’idée de force supérieure ; cf aristos, superlatif d’agathos, bon ; Aristotelês (Aristote), « le meilleur accompli »]. C’est l’idée d’excellence, de capacité supérieure. La vertu des animaux, c’est la capacité de bien exercer leurs facultés : voler (l’oiseau), nager (le poisson). Cela vaut même pour l’inanimé. La vertu d’un couteau, c’est de bien couper. Vertu (toku 徳) et pouvoir, capacité de faire (toku 得) se rejoignent. La supériorité humaine, c’est la force intellectuelle (智力), l’intelligence (智能) qui fait inventer les techniques. La vertu humaine, c’est l’intelligence. Vertu (得) et sagesse (智) se rejoignent en prudence (智得, p. 246) [en latin, prudens vient de providens, qui prévoit, qui sait d’avance ; et virtus vient de vir, le mâle humain ; d’une racine indo-européenne WIR, même sens, qui a donné entre autres l’anglais world (de l’anglo-saxon weor-old, âge d’homme) et l’allemand Welt (de wer-alt, âge d’homme)].
Cependant, l’excès de capacité intellectuelle peut devenir défaut (p. 247). Il devient orgueil et tyrannie, jusqu’à l’autodestruction. La vertu est dans la mesure moyenne. C’est un état médian de l’être, qui est le bien. Laisser libre cours à ses capacités, c’est le mal.
Mais comment déterminer la juste mesure ? Elle se situe entre l’excès (過多, huperbolê) et le manque (欠少, elleippsis, p. 248). Le juste milieu est entre ces deux extrêmes. En ce sens, la vertu aristotélicienne a quelque rapport avec le zhongyong confucianiste (p. 249).
Or comment la médiété (mesotês) aristotélicienne peut-elle être aussi le sommet (akrotês) du bien (p. 250) ? Il y là confusion entre l’être et la valeur. Le milieu en l’affaire n’est pas le médian, c’est le juste, l’adéquat (適当). C’est ce qui convient aux circonstances (p. 251). Le bien n’est pas bien parce qu’il serait en position médiane (中位) ; c’est l’inverse : il est en position médiane parce qu’il est bien. Il ne s’agit pas d’équilibre mathématique, mais d’appropriété au cas. Il ne s’agit pas d’un idéal, mais de la réalité. Non pas d’être, mais de devoir être. Le problème, c’est donc de savoir pourquoi ce qui est axiologiquement le plus grand bien (価値的な最善) est ontologiquement médian (存在的な中間, p. 251).

II. L’attribution de l’Invariable milieu (中庸) à Zi Si est douteuse. Quoi qu’il en soit, ce texte pose les principes de la morale pratique du confucianisme (p. 252). Pour l’Occident, la vertu (virtus) est une force et une capacité (p. 253) Or la vertu (徳) n’est pas une question de capacité (能力), elle se détermine par la valeur bonne ou mauvaise (善悪の価値によって定まる). Pour Aristote, la vertu est un mode moyen de l’être, mais il ne dit pas pourquoi. Dans son étude sur l’Invariable milieu, Itô Jinsai [伊藤仁斎, 1627-1705, penseur confucianiste japonais] commence par mettre en doute son attribution à Zi Si, puis il défend l’idée que le zhong 中 (milieu, jp chû ) de Zhongyong serait en fait zhong 忠 (droiture, loyauté, fidélité, jp chû). C’est dire en somme que ce milieu n’est pas seulement au centre (中心), mais qu’il touche au cœur (的心). C’est la sincérité (誠). Celle-ci n’est pas seulement la vérité du cœur (, p. 254), c’est le mandat du ciel (天の命) ou la nature du ciel (天の性, p. 255). C’est la vérité des choses, la vraie réalité (真こと). Le sens fondamental (本義) de l’Invariable milieu, c’est cette sincérité, qui en même temps que le mandat du ciel est la nature humaine profonde (人の本性) [cette cosmicité, i.e. cet accord cosmique entre la nature et la morale, c’est effectivement l’idéal du néo-confucianisme, comme de toutes les cultures humaines chacune à sa manière, avant que le dualisme moderne ne les décosmise]. Exprimer cette nature profonde, encore inexprimée, c’est être sincère envers soi-même (性に忠なる), trouver sa juste mesure 　(節を守り度に専らなる, p. 255).
Or il y a dans l’Invariable milieu encore un autre sens de « milieu » (p. 255) : ce qui est médian par la position ou la quantité. Le rite (礼), c’est la maîtrise de cette médiété ; c’est un mode de vie juste (中的な生活の様式. La vertu (徳) selon l’Invariable milieu est liée à la pensée du rite (p. 256). Rite et mesure, retenue (節) sont apparentés. C’est par le rite que correspondent le médian (中間) et la droiture (忠, p. 256).
En outre, l’Invariable milieu est influencé par le Commentaire au Livre des mutations (易伝) dans le sens qu’il donne au médian (中間, p. 256). On sait que le Livre des mutations, à l’origine un classique de divination, est devenu un classique de la morale confucéenne (p. 257), à travers les Dix ailes (Shiyi十翼) i.e. les commentaires traditionnellement attribués à Confucius. Le changement (易) y devient un principe cosmisant, liant le ciel, la terre et l’humain, i.e. les trois puissances (天地人三才). La voie du ciel, c’est l’alternance yin/yang, la voie de la terre, c’est l’alternance dur/mou (剛柔), la voie humaine, c’est l’alternance bienveillance/justice (仁義). La mesure médiane qui traverse l’ensemble, c’est le milieu (中, p. 257).
Ce milieu a deux sens : c’est le médian (中間), et c’est la sincérité (誠, p. 258). Le premier sens vient de l’étude des mutations (易学), le second est propre au confucianisme (儒学の本命) ; d’où le sens de loyauté (忠). Il ne faut pas oublier que, dans l’Invariable milieu (Zhongyong 中庸), il y a ces deux sens. Mais pourquoi avoir ajouté yong (庸 : la constance ordinaire de l’usage approprié, qui rend praticable la voie du juste milieu). Le sinogramme 庸 conjoint 庚, qui a ici le sens de suivre, continuer, et用 (utiliser, usage), pour exprimer l’idée d’usage ordinaire (p. 258). C’est comprendre dans 中庸 la théorie (中) et la pratique (庸, p. 260).
L’interprétation qu’en fait Jinsai est centrée sur la loyauté (忠) et la confiance (信), qui pour lui sont le socle du confucianisme (忠信は儒学の礎石, p. 260). Cela pose la question de la vérité (真, p. 261). La sincérité en est proche, mais cela ne dit pas ce qu’est la vérité. La sincérité est bonne, mais cela ne dit pas non plus ce qu’est le bien (善). Le milieu (中) n’est pas non plus, ipso facto, le juste (正). Suivant les cas, il n’est pas sûr que cela coïncide. Yoi (よい, bon) peut se dire d’une capacité (能い), d’une valeur morale (善い), ou d’une convenance (宜い) à la situation, ce qui rejoint la question du rite. Or les convenances peuvent faire oublier le bien (p. 261), et celui-ci ne peut pas se borner à la neutralité (中性) d’une position moyenne (p. 262).
Le confucianisme n’a pas résolu ce problème. Sa conception du bien, dominée par le rite (礼), assimile le bien (善) au convenable (宜). Il ne s’agit que de la pratique (専ら実践のこと), et il y manque un fondement logique (十分なる理論的根拠を欠く, p. 262).

III. La médiété (mesotês) aristotélicienne confond l’ontologique et l’axiologique : Aristote ne prouve pas pourquoi ce qui est au milieu serait bien, et ne relève pas la contradiction inhérente à la position simultanément moyenne (mesotês) et sommitale (akrotês) qui devrait être celle de la vertu (p. 262). De son côté, le confucianisme s’est occupé de la pratique des convenances (宜の実践) sans éclairer le concept de Bien (善の概念, p. 263).
Que, dans les deux cas, la vertu du médian soit insuffisamment fondée nous incite à chercher ce fondement dans le non-être (非存在に於いて), et non pas d’en faire une entité médiane (中間的存在). Il s’agit donc de suivre la voie moyenne tracée par Nâgârjuna (p. 263).
Le Traité du milieu écrit au chapitre 24 (聖諦の討究 [« Examen critique des nobles vérités », Ârya-satya-parîkshâ, 観聖諦品]), stance 18 : « Dans l’ensemble, ce qui est co-suscité, nous le disons vide. Ce vide est une image de la coattente. Telle est vraiment la voie du milieu (凡そ縁起であるものは我々は之を空であると説く。その空は相待の仮説である。これがまさしく中道である) » (p. 264) [Bugault : « C’est la coproduction conditionnée que nous entendons sous le nom de vacuité. C’est là une désignation métaphorique, ce n’est rien d’autre que la voie du milieu ». Yah pratîtya-samutpâdah / çûnyatâm tâm pracakshmahe / Sâ prajñaptir upâdâya / pratipat saiva madhyamâ. 衆因縁生法　我説即是無　亦為是仮名　亦是中道義 ].
Il est clair que vide, coattente, co-suscitation et dépendance vont ensemble, mais pourquoi est-ce la « voie du milieu » (中道) ? Nâgârjuna ne le dit pas. Ce n’est pas forcément la voie ordinaire (常道), celle de l’être humain qui n’existe que dans sa relation avec les autres (間柄aidagara, p. 264 [i.e. dans sa médiance, du point de vue de la mésologie. Cet aidagara est le point de départ qui a conduit Watsuji à élaborer le concept de fûdosei 風土性 : médiance]). Cependant, avant tout, le milieu (中), c’est le vide (空, p. 265). C’est quelque chose qu’il n’y a pas (なきもの), mais ce n’est pas pour autant le néant s’opposant à l’être. C’est bien la négation de l’être, mais c’est en même temps la négation du néant lui-même (無の無) ; c’est-à-dire le dévoilement (開示) du 3^e lemme (p. 264).
Dans son commentaire du Traité du milieu, au chap. XIII (行の討究 [Samskâra-parîkshâ, 観行品, « Examen des réalités composites »), stance 8, Candrakirti expose que la vacuité (空性) ne se trouve nulle part (p. 266). L’hypostasier est absurde. Pourtant, dans la mesure où nous en parlons, le vide est bien quelque chose. C’est le milieu. Le milieu est entre (間), mais n’est pas quelque chose dans cet entre. C’est la relation (間柄) qu’il y a entre deux ou plusieurs choses (p. 266).
Ce qu’il y a là est à la fois affirmation et négation (p. 267), ce qui est exclu comme contradictoire par le logos, tandis que du point de vue du lemme c’est non seulement possible, mais c’est la réalité. La coexistence de deux affimations contradictoires (肯定の両是) suppose nécessairement la logique de la double négation (両非の論理). Autrement dit, le 4^e lemme suppose nécessairement le 3^e: celui de la double négation, qui est négation abtense (絶待的), donc absolue (絶対的). Sans le 3^e lemme, le 4^e est non seulement impossible à établir, mais il perd presque tout sens (p. 267).
Cette logique est celle de la Vérité suprême (勝義), qui est le trait essentiel de la logique orientale (東洋の論理の本質) et la distingue de la logique occidentale (西洋の論理, p. 268). Si la logique aristélicienne n’a pas pu expliquer l’excellence du milieu, c’est parce que, fondée sur l’être, elle a voulu le saisir en tant qu’être (存在として). Le milieu ne peut pas être un état d’être (存在態) : il est ne-uter, i. e. ni l’un, ni l’autre. Il y a milieu (中はある), mais le milieu n’existe pas (中は無い, p. 268 [c’est là très exactement ce que Derrida écrira plus tard de la chôra platonicienne : « il y a khôra, mais la khôra n’existe pas », Khôra, Paris, Galilée, p. 30. Seulement, chez Derrida la chôra se résout en un enroulement eschérien de texte sur du texte, tandis que chez Platon c’est le « troisième genre » de l’empreinte-matrice qui permet aux existants d’exister, et dans le BGV, c’est ce qui permet la survenance de la réalité. Pour la mésologie, il y a co-suscitation entre l’existant et son milieu, mais cela sur un fondement aporétique (intraversable) qui est la précédence indéfinie de S/P par rapport à P’ ; tandis que pour le BGV, il n’y a là jamais d’aporie, la relativité étant absolue. C’est absolutiser le milieu ; mais pour la mésologie, qui s’occupe de milieux concrets, il ne peut pas y avoir de milieu sans existants et sans rapports d’échelle spatio-temporels entre ceux-ci. Admettre l’aporie de l’origine, et se fonder sur cette aporie pour exister, vaut mieux que de tourner en rond en aplatissant toute échelle dans un milieu absolu… tout en tablant par un acte de foi sur le samsâra (la transmigration) ! Quant à l’interprétation derridienne de la chôra, elle abolit également toute échelle, mais cela en se confinant au texte, i.e. par une fétichisation de l’objet, abstrait de ce qui lui donne sens : un milieu ; ce qui est l’inverse de la démarche du BGV. Loin d’être un dépassement du tiers exclu, c’est une péroraison du dualisme moderne]).
Le logos se trompe en excluant le tiers (p. 269). Le milieu ne doit pas être exclu. Il doit être admis, mais en tant que non-être (非存在), néant (無) et vide (空).

Chap. X Les quatre vérités et les quatre tris 　四諦と四料揀

Chap. XI La logique du soku　即の論理

I. (p. 292) Par son être (存在的に), le milieu (中) est médian (中間), et par son effet (作用的に) il est médiateur (仲介). Le sinogramme 仲 ajoute « homme » 人 à « milieu » 中 ; il signifie que l’humain (人間) y interfère (介在する) [c’est ce qui fonde le propos de la mésologie : le milieu, c’est le corps médial de l’humain, et au niveau ontologique de l’écoumène, comme Watsuji l’a posé, le milieu 風土 ne doit pas être confondu avec l’environnement 自然環境. Le même principe vaut au niveau ontologique de la biosphère, i.e. s’agissant du vivant en général : comme Uexküll l’a posé, l’Umwelt (le milieu, le monde ambiant propre à une espèce) ne doit pas être confondu avec l’Umgebung (l’environnement, i.e. le donné environnemental objectif)]. C’est donc une médiation (媒介作用). C’est en tant que médiation (Vermittelung) que Hegel a saisi ce qui chez Aristote est le milieu (meson). En quoi le milieu nagarjunien s’en distingue-t-il ? (p. 292).
D’un certain point de vue, l’on peut dire que toute la philosophie d’Aristote est dominée par sa conception du milieu comme principe moral (p. 292). La dia-lectique de Platon discrimine l’idée du phénomène, ce qui lui a posé le problème de leur conjonction. S’agissait-il de participation (参与, metexis) ou d’intervention (関与, katexis) ? Selon moi, Platon n’a pas résolu le problème. La dialectique est une division (diairesis). Platon a réussi à distinguer l’idée du phénomène, mais son système risque de s’écrouler si l’on ne parvient pas à effectuer la synthèse des deux au niveau du monde réel (現実の世界, p. 292 [on notera que ce que Yamanouchi appelle le monde réel, c’est ce que Platon appelle la Caverne, où il n’y a que l’ombre du réel]). C’est ce qu’a bien vu Aristote. Il part à l’inverse, lui, de leur unité concrète (p. 293). C’est bien pourquoi l’être est marqué chez lui par la médiété (著しく中的な性格を帯びてくる). Sa métaphysique s’efforce de saisir le développement de l’être, à partir de la possibilité vers la réalité (現実). On peut dire que dans cette optique, l’idée serait le possible (可能者), et la réalité son développement (発展). Alors que Platon ne se borne pas à distinguer l’idée du phénomène, mais les sépare (分離), pour Aristote les deux sont en continuité (連続的). C’est de ce fait qu’il y a développement et dunamis, c’est-à-dire à la fois puissance et possibilité de ce développement (発展態). L’energeia est cette mise en œuvre (en-ergein). Celle-ci est médiane entre le possible et le réel.
Le premier mode de l’être est la contingence du sumbebêkos, ce qu’on traduit habituellement par 付帯的在 (l’accessoire, l’accident), mais qui veut bien dire fortuit (偶然的) [sumbebêkos est le participe parfait de sun-bainein, marcher avec ; cf. l’aller-avec des choses de l’écoumène, qui sont concrètes i.e. croissent ensemble, cum-crescent, réunies dans la contingence d’une histoire et d’un milieu. Contingent vient de cum et tangere : se toucher ensemble]. Le possible contient à la fois l’être (il peut être) et le non-être (il peut ne pas être). Le milieu est entre les deux [on rejoint ici aussi un principe de base de la mésologie : dans la contingence des milieux humains, selon les existants concernés, la nature, qui est toujours « à naître » (natura), peut être interprétée comme ceci (A), ou comme cela (non-A). S (la Terre, l’Umgebung) est prédiqué comme P (le monde d’une certaine culture, l’Umwelt d’une certaine espèce) ou comme non-P (le monde d’une autre culture, l’Umwelt d’une autre espèce)]. Il y a donc toujours mouvement [cf. la trajectivité de la réalité S/P] : c’est la nature de la médiété du possible (p. 293).
La logique aristotélicienne repose sur le syllogisme, i.e. logos-avec (sun-logos) ; ce n’est pas une dialectique, i.e. logos-divis (dia-logos, p. 293). La prémisse majeure est le général (一般者), la conclusion le particulier (個別者). La prémisse mineure est ce qui unit les deux. Elle n’est pas seulement médiatrice ; sa médiété, c’est que d’un côté elle est contenue dans la majeure, et que de l’autre elle contient la conclusion. C’est un rapport de contenant-contenu (含み含まれる関係, p. 293 [je ferais un rapprochement avec le « troisième genre » de la chôra, qui est à la fois matrice (contenant) et empreinte (contenu)]). L’inférence du syllogisme repose sur cette inclusivité, cette subsomptivité du sens (意味の包摂性, p. 294).
Ainsi, dans le syllogisme, A (la majeure) contient B (la mineure) qui contient C (la conclusion) (p. 294). B n’est pas seulement la proposition médiane (中辞) de cette inférence, elle en est le centre (中心). Ce n’est pas tout. Chez Aristote (Analytique postérieure, vol. II, 90a5), le meson veut dire la cause ; et c’est donc cela qu’il s’agit d’étudier : « Hoti men oun panta ta zêtoumena mesou zêtêsis esti, dêlon (90a35) » (p. 294). Qu’il faille rechercher les causes est évident, mais pour autant, cela ne dit pas pourquoi elles sont le meson (p. 295). La cause, c’est ce qui fait exister une chose. L’idée implicite, c’est donc que la cause occupe une position médiane entre le néant et l’être, entre l’un et l’autre (p. 295).
Chez Aristote, le milieu est donc beaucoup plus qu’une médiane du raisonnement ou de l’être ; il est leur cause (p. 295). Et en tant que cause, il est au centre de la recherche scientifique (p. 295).

II. On sait que Hegel a fait du milieu (Mitte) une médiation (Vermittelung, p. 295) ; mais cela sans intervention du tiers, qui reste exclu. Chez lui, c’est la négation qui fait le lien entre l’être et le non-être (p. 296). La médiation est donc négative. Hegel part de l’être (Sein). Dans son état premier, celui-ci n’a pas de contenu (無内容). En tant que contenu, il est donc néant. Il est à la fois être et non-être, et donc contradictoire. Cette contradiction le force au mouvement ; et se médiant ainsi mutuellement, l’être et le non-être vont se déployer en un être concret. Cette médiation de l’un par l’autre est nécessaire. Elle agit au départ comme à l’arrivée, qui est la synthèse sursumant la contradiction. C’est ainsi tout le système hégélien qui est traversé par la négation (p. 296).
La négation marque en particulier la dialectique hégélienne (p. 297). Selon J. van der Meulen (Hegel, 1958), le milieu chez Hegel est « brisé » (die gebrochene Mitte). Plus que quelque chose de brisé (破られたもの), c’est l’effet de brisure même (破る作用そのもの), qui en tant que tel est médiateur (仲介). C’est cela qui constitue le sursumer (Aufheben, 止揚、揚棄). Le fait même de rejeter construit, s’abattre est reprendre pied (zu-Grunde-gehen) [aufheben signifie à la fois soulever et faire cesser ; et zugrunde gehen, périr, prend avec les tirets le sens de : se refonder]. La dialectique part en effet de la contradiction ; et celle-ci fait l’ossature de la méthode hégélienne. Chez Spinoza, la négation ne s’applique qu’à l’autre ; mais chez Hegel, elle devient également négation de soi. Telle est la logicité (論理性) de la contradiction (p. 297). La coexistence (両立) est affaire d’être (存在性), pas de logique ; mais la contradiction est purement question de logique (p. 298). L’existence admet la contradiction, et de ce fait le conflit. La coexistnce est condition à la fois de l’opposition et du conflit, qui sont rapport de négation mutuelle (相互否定の関係). Dans cette médiation réciproque, il y a non seulement passage (移行, Übergehen) à autre chose, mais création d’une chose nouvelle, dans le rejet de la chose ancienne. Le développement dialectique, c’est ce double effet d’abolition et de suscitation (p. 298) : l’Aufhebung, dans le mettre-ensemble (sun-thêsis) de la synthèse (p. 299).
La logicité (論理性) de la contradiction détruit l’onticité (存在性) de l’opposition, mais l’onticité de la coexistence (両立) surmonte cette destruction et la ramène à l’onticité (p. 299). Destruction et construction surmontent ainsi mutuellement leur effet dans un mouvement de déploiement sans fin. Plutôt que l’être, c’est la logicité qui domine ce mouvement ; et c’est pourquoi la philosophie de Hegel est tenue pour un panlogicisme. Pénétré de dialectique, l’être est en mouvement. Il enchaîne tours, retours et enchevêtrements, mais il progresse et il s’étage (p. 299). De même la substance (本質) : elle se déploie dans le monde du concept (概念の世界), en orbes et étagements infinis (p. 300). Cette structure est nécessaire à son déploiement, et au progrès de la civilisation, dont les étapes sont de réalité, non de logique. Pourtant, c’est bien de la dialectique ; mais celle-ci n’est pas seulement affaire de logique : elle est en même temps ontique (存在的) aussi (p. 300). Néanmoins, le logos occidental continue à distinguer l’être et la logique (論理と存在を明別し, p. 300).
Dans le devenir (werden, 成), l’être est médié par le néant (有は無に媒介せられる), et il s’élève ainsi par couches (より高き階層に高められる, p. 301 [on peut rapprocher cette vue du processus de trajection, où l’être S est médié par le néant P, donnant la réalité trajective S/P, laquelle par hypostase servira de couche inférieure (i.e. de substance ou de sujet) S’ à une nouvelle médiation par P’ ; soit (S/P)/P’, et ainsi de suite, en couches étagées successivement]). Selon Hegel, cela se manifeste par le trilogue (tri-logos) thèse, antithèse, synthèse (正、反、合). Selon moi (YT), la sursomption par la synthèse n’est pas si simple. Dans la synthèse, la thèse et l’antithèse ne sont pas des éléments, ce sont les parties d’un tout dynamique dont elles constituent le moment [un couple de forces ; on pensera au moment que, dans la médiance, constituent le corps animal et le corps médial, autrement dit le sujet et son milieu, qui se co-suscitent mutuellement en histoire]. La synthèse n’est pas plus tôt devenue thèse supérieure (上格の正) qu’immédiatement elle appelle une nouvelle antithèse, et ainsi de suite, indéfiniment (p. 301 [pour la mésologie, cette mutation de la synthèse en thèse supérieure est l’hypostase de S/P en S’]). Ainsi l’être se déploie de la substance (本質) en concept (概念), puis du concept en esprit (精神) ; mais ensuite (p. 302) ? Même interrogation dans le cas de Lénine : quid après l’élévation du prolétariat jusqu’au stade de la dictature du prolétariat ? Si l’on s’en tient là, le processus échappe à la dialectique, ce qui est contraire au principe dialectique du marxisme. La dictature (独裁) est une position totalitaire qui est en soi incompatible avec la dialectique. En faire une idéologie (主義), c’est en somme nier le logos. La contradiction disparaît, mais l’opposition subsiste (p. 302).
La dialectique reste dominée par le principe du tiers exclu (p. 303). Hegel a certes renversé le principe de contradiction, mais il le reconnaît. En cela, il reste aristotélicien. Dans la Phénoménologie de l’esprit, le déploiement de l’esprit commence à partir de l’immédiateté sensible pour atteindre à la saisie totalisante de l’être dans l’absolu. La nature et la logique se médient mutuellement pour réaliser leur unité ; mais à partir de la sinnliche Gewissheit (certitude sensible) des débuts, l’esprit va aussi progressivement se médier lui-même en lui-même (それ自らに於いて自己を媒介し), manifestant ainsi son être-propre (本性) en tant que conscience. Dans l’Enzyklopädie comme dans la Science de la logique, le point de départ est l’être (有), qui n’est certes pas la nature, mais pas non plus simple existence (存在) : il est toujours pénétré par la logique, et c’est celle-ci qui le déploie. La forme de ce déploiement, c’est l’inférence (推論), au cœur de laquelle œuvre la médiation (p. 303).
Hegel, cependant, ne reconnaît pas de tiers terme (第三者を認めない, p. 304). Il n’y a pas chez lui milieu (Mitte), mais toujours médiation (Vermittelung). La nature et le concept s’intermédient (相互に媒介せられる), le concept et l’inférence s’intermédient, mais il n’y a jamais entre eux de tiers terme. C’est le principe du tiers exclu qui règne ; principe entraîné par le principe de contradiction. Affirmation, négation, négation des deux par la synthèse : telle est la démarche de Hegel, marquée donc par la négation. Là s’ouvre un nouveau monde, qui n’est pas celui de l’existence mais de l’inexistence (存在のではなく非存在の世界), pas celui de l’être mais du néant (有でなく無の世界, p. 304). En l’absence de moyen terme, c’est la négation elle-même qui est médiatrice (媒介は否定作用そのもの, p. 305).
Il faut du moins, chez Hegel, que subsistent les termes de la négation (le soi et l’autre, l’en-soi 即自 et le pour-soi対自), et la médiation reste nécessaire (p. 305). Dans le BGV, en revanche, disparaît la distinction entre le soi et l’autre (自他の区別). L’ipséité comme l’altérité sont abolies et se confondent dans le vide. L’être est nié, le non-être nié, le néant néantisé, le vide évidé. La négation n’est pas seulement mutuelle, elle est absolue. Pas seulement absolue (絶対的), mais abtense (絶待的). L’absolu coupe l’opposition (対立を絶する), l’abtendu supprime toute attente et toute dépendance (何らの頼むべきものを期せず何ものにも依存しない), y compris envers soi-même. C’est vraiment la transcendance (超越, p. 305).

III. Qu’est le milieu chez Nâgârjuna (p. 306) ? Ni être, ni ontique, il est absent (無いもの), néant néantisé, vide évidé, abtendu (p. 306). Certes, il est négation (p. 307) ; non seulement de l’autre, mais de soi-même. La dialectique hégélienne, tout en renversant la logique formelle, en conserve les lois de l’inférence. Le BGV non plus n’a pas rejeté la logique formelle du Petit Véhicule. La négation de la négation produit une affirmation nouvelle. Comment ? Le 3^e lemme nie à la fois l’affirmation et la négation. Qu’est-ce qu’apporte cette négation abtentive (絶待否定) ? Non pas seulement une affirmation, mais aussi une négation ; ce qui est justement le 4^e lemme. Comment passe-t-on du 3^e au 4^e lemme ? En un mot, par la logique du soku (即の論理 [le Vocabulaire du bouddhismejaponais de F. Girard définit soku comme « Identité de deux choses inséparables qui sont comme l’envers et l’endroit d’une seule réalité. Immédiateté temporelle, soit qu’il n’y ait aucune distance temporelle entre deux faits – comme lorsque l’obscurité disparaît quand la lumière se fait –, soit que, même distantes dans le temps, deux choses sont indissociables – comme la culture des sept membres de l’éveil parfait après qu’a surgi la bienveillance, ou la rétribution douloureuse d’une mauvaise action – ». Du point de vue mésologique, je suis tenté d’interpréter ce soku comme le rapport entre S et P, entre Terre et monde : une identité litigieuse, en somme, voire un moment (au sens d’une dynamique). La médiance, où le sujet est son milieu sans l’être tout en l’étant, relèverait-elle du soku ?]).
Le soku n’est autre que la logique du lemme (レンマ論理), qui connecte le 3^e et le 4^e lemme (p. 307). Il faut d’abord voir que ces deux lemmes ne relèvent pas de la logique mondaine (世俗の論理), mais de celle de la Vérité suprême (勝義, paramârtha). La logique mondaine est celle de la bivalence (affirmer ou nier) ; celle de la Vérité suprême est à la fois autre et supérieure. Nâgârjuna part de la non-naissance non-disparition (不生不滅), ce qui est clairement négation (p. 307). C’est la double négation (3^e lemme) qui rend la double affirmation possible (4^e lemme). Ce n’est pas une inférence : le 4^e ne découle pas du 3^e. Ce n’est pas non plus dialectique : le 4^e n’est pas une synthèse du 3^e. Entre les deux, il y a immédiateté (即時). Plutôt qu’une démonstration logique, c’est de l’intuition (直観) ; plutôt qu’une inférence, une expérience directe (直接な体験). C’est une appréhension concrète (具体的な把握) plutôt qu’intellectuelle, qui est Verstehen (de l’entente) et Erlebnis (du vécu) plutôt qu’Erkennen (de la connaissance). En un mot, du lemme plutôt que du logos : une saisie (lambanein) incarnée (体現的な把握) [saisir S en tant que P, cela relève aussi plutôt du lemme que du logos]. Affirmer et nier une même chose, en logique formelle, se heurte au principe de contradiction. Aussi parle-t-on de sokuhi 即非 [être tout en n’étant pas, être A en même temps que non-A. Il me semble que cette non-logique est la logique du symbole, où se conjoignent A et non-A]. Au fond du soku, il y a la négation (p. 308). Le 3^e lemme est certes négation, mais pas nécessairement néant (無) ; il est plutôt non-être (非有, p. 309). En termes platoniciens, il s’agirait plutôt de mê on que d’ouk on [la particule négative ou (ouk ou ouch devant voyelle) marque la négation absolument ; mê la marque en un sens hypothétique, pour quelque chose d’incertain ou d’inadmissible. 無, c’est « il n’y a pas » ; 非有indique la fausseté de l’affirmation de l’être].
Soku indique l’immédiateté dans le temps (時間的に即刻) et dans l’espace (場所的に即処, p. 309). Il signifie tout particulièrement l’exprésence lemmique (レンマ的に離接すること[cela fait penser à l’Ent-fernung heideggérienne : le déloignement qui annule la distance objective. « Exprésence » veut dire à la fois « sorti hors de (ex-, 離) » et « présent à, jouxtant » (接)]). Comme l’indique l’expression sôsoku 相即 (identité mutuelle), il s’agit bien de deux choses distinctes ; mais elles sont simultanées et unitaires [cela fait penser à la non-séparabilité quantique ; mais on est ici à l’échelle du monde sensible, où il n’y a de non-séparabilité que dans le symbolique, encore que le dualisme n’ait de cesse qu’il ne l’ait dissocié]. Elles sont une tout en étant distinctes (区別せられたままに一つである) ; elles ne sont ni une ni autre (一でもなく他でもない, p. 309). Étant tout en n’étant pas, elles sont être (存在) et non-être (非存在, p. 310). Elles n’existent pas en tant que quelque chose qu’il y aurait là. Elles sont vacuité-néant (虚無). Là naît un monde, qui est être et non-être [ne pourrait-on pas dire cela du devenir ?]. Ce milieu (中) est impossible en termes de logos, où le tiers est exclu (排中律) ; mais il est possible en termes de lemme. Le logos exclut le milieu, et c’est ce milieu justement qu’occupe le lemme. Dans la médiation, la négation abolit l’autre (他を滅却する), mais la logique du soku, si elle brise l’autre, commence par briser le soi (先ず自を破砕する). Les brisant l’un et l’autre, elle engendre l’un et l’autre. C’est le mode de cette union (結合) que j’appelle la logique du soku (即の論理, p. 310) [jusqu’ici, je ne vois pas de raison de ne pas appeler cela « logique du symbole »].
Cette logique du soku, c’est celle du rapport entre le 3^e et le 4^e lemme (p. 310) ; c’est le principe qui régit le monde de la Vérité suprême dans le BGV. La négation du soku conduit à l’affirmation du lemme. Là, l’affirmation et la négation ne se contredisent pas, elles sont mutuellement exprésentes (相即している, p. 310). La négation du soku est négation sans chose niée (否定するものなき否定, p. 311) ; elle est pure négation (真の否定), négation absolue, négation abtense (絶待的否定). Comme il n’y a rien hormis cette négation (否定の外に何ものもなく), par là même elle ne peut qu’être affirmation (否定が即ち肯定とならざるを得ぬ). C’est le monde du 4^e lemme, dont les deux affirmations contradictoires sont coattentives (相待的) et codépendantes (相依的) [N’est-ce pas là l’ambivalence du symbole ? que, certes, le logos est incapable de saisir, puisque le langage est lui-même un système symbolique ! Exclure l’ambivalence alors qu’on repose sur elle, c’est l’absurdité qui gît au fond de toute logique formelle, et qui pourrait justement être contrée par l’absurdité inverse qu’est le soku. C’est aussi l’absurdité qui gît au fond de la linguistique saussurienne, posant comme arbitraire (autrement dit, comme décision unilatérale du sujet humain) le lien entre signifiant et signifié, alors que ce lien est historique et médial, i.e. concret, ou comme dirait YT, de coattente et de codépendance. Dans la réalité des milieux, les mots sont les choses, et réciproquement (« coattentivement »), parce que les choses ne sont pas des objets mais, comme le sujet lui-même, partie prenante à un complexe trajectif de relations historiques]. Qu’il n’y ait là nulle chose (3^e lemme) fait que là toute chose est attendue (4^e lemme), et que toutes les choses s’y coattendent (相俟っている) [cela peut s’interpréter comme la concrescence des choses dans un milieu humain, ou dans l’Umwelt de tout être vivant]. Le coattentif précède et fonde le relatif (相待が相対に先立ち且つその基盤となす), parce que, dans le lemme, l’opposition (対立) n’est pas antagonisme (対抗), elle est expecstance (待立, p. 311) [effectivement, dans un milieu, il y a une expecstance, un compter-sur, un s’y-attendre de toute chose envers les autres. C’est ce que l’écologie saisit en termes d’écosystèmes, et la mésologie en termes de médiance et de trajectivité].
Dans la logique du lemme, il n’y a pas médiation (媒介) comme dans la dialectique hégélienne, mais exprésence (離接, p. 312). La relation est non pas médiate mais immédiate, unmittelbar. C’est pourquoi la logique du lemme n’est pas une dialectique ; et c’est pourquoi, entre deux lemmes, il n’y a pas besoin d’un être médian (中なる存在). Le milieu (中) n’y est pas un être (存在), et il n’est pas ontologique (存在論的) : il est néant (無), et il est vide (空). Il est la négation même (否定そのもの) ; et cette négation est justement ce par quoi tout advient à l’être (凡てをあらしめる, p. 312 [on peut interpréter ainsi le devenir, qui est négation de tout être étant pour faire advenir tout être en naissance. Il y a quelque chose de cela dans la nature, en tant qu’« à-naître » (natura)]).
Ainsi, sous le dehors formel de la négation, le 3^e lemme recèle en fait l’affirmation (p. 313). Il rend possible et nécessaire la double affirmation du 4^e. Si dans ce retournement (転換) il ne s’agit pas de la nécessité (必然性) au sens du logos, du moins est-ce l’aller-de-soi (当然性) du lemme [cet aller-de-soi exprime la médiance de tout milieu, où les choses vont ensemble parce qu’elles sont concrètes : elles croissent ensemble (cumcrescent). C’est justement cette concrescence que ne peut pas saisir le logos, qui est analytique (il ana-lyse i.e. défait les liens entre les choses en les abstrayant de leur milieu)… bien qu’il n’ait de sens que parce que les mots croissent avec les choses !].

IV. De quel retournement (転換) s’agit-il (p. 313 ? Dans la théorie des trois natures propres trisvabhâva (三性, p. 314), celles-ci sont en même temps les trois absences de nature propre (三無性) ; à savoir la nature imaginaire parikalpitasvabhâva (遍計所執性 : へんげしょしゅうしょう), la nature propre de production en dépendance paratantrasvabhâva (依他起性 : えたきしょう), et la nature propre parfaite parinispannasvabhâva 円成実性 : えんじょうじっしょう), qui sont trois en une, une en trois ; trinité (三性) qui en elle-même est absence de nature (無性, p. 314).
Si, plutôt que de nature propre (性), il s’agit d’aspect (相, p. 315), la nature précède l’aspect. Xuan Zang (玄奘, 602-664) parle ici d’aspect. Henge (遍計) veut dire que des choses qui en vérité n’existent pas (真実には存在しないもの) sont distinguées par la prise (所執によって分別せられ) que nous en avons, et ainsi semblent duelles (二分に似る [du point de vue de la mésologie, cela reviendrait à absolutiser un P qui n’aurait pas de S à prédiquer, i.e. qui ne serait basé sur aucune substance. L’en-tant-que écouménal n’aurait aucun fondement terrestre ; soit la formule /P, sans S. Cette pure prédicativité est exactement ce que professe Nishida, qui parle explicitement de « sans base » (無基底). La mésologie récuse ce métabasisme : historiquement, l’instance prédicatrice ne peut apparaître sans, ni avant la base qu’elle prédique, i.e. « saisit » (所執) dans les termes qui lui sont propres. L’humain suppose le vivant, qui suppose la matière ; le monde suppose la Terre, et l’Umwelt l’Umgebung. C’est pourquoi, de même que Nishida absolutise le monde prédicatif (述語世界), le BGV m’apparaît comme la doctrine d’une pure mondanité]). Eta (依他) signifie que cette différenciation est produite par toutes sortes de relations co-suscitatives (縁起), et enjô (円成) qu’on répudie (遠離せんとする) cette différenciation en tant que faux prétexte (仮託, upacâra [cf. prajñaptisat, existence de désignation, purement notionnelle ou nominale]) que se donne le dualisme sujet-objet. Mais en fin de compte, pourquoi faut-il que les trois natures propres soient aussi trois absences de nature propre (p. 315)?
Il faut faire ici appel à la notion de paryâya, les « entrées différentes » (異門 dans la traduction de Xuan Zang) ou différentes manières, qui sont les trois natures. Un autre sens de paryâya est « synonyme » (façon différente de dire la même chose). Il ne s’agit pas seulement de différences de point de vue. La conscience (識 [vijñâna : conscience discriminante (vi marque la séparation)]) est toujours conscience de quelque chose. Elle est dépendante (依他的) et co-suscitative (縁起的, p. 315). Cela suppose la distinction soi/chose (p. 316) ; laquelle commence avec l’imagination d’une nature propre (遍計から始まらなければならぬ, p. 317). La discrimination n’est pas seulement imaginaire, c’est ce à quoi elle s’attache en le fantasmant comme chose indépendante (遍計の執するところのものである). Il faut s’en détacher pour atteindre à l’aspect véritable (真実相), qui est la nature propre parfaite (円成実性). Les entrées différentes sont la méthode pour y parvenir, en distinguant dépendance (依他性) et discrimination (分別性). Si l’on choisit l’entrée par la dépendance, la conscience apparaît totalement co-suscitative (識は挙体的に縁起関係として見られ), tandis que par l’entrée de la discrimination elle devient totalement discriminative (全体的に分別識となる). Ce n’est pas seulement une question de point de vue. Dépendance et discrimination se coactivent nécessairement. Mais d’où vient que ces entrées diffèrent ? Par commutation (転換, paryâya). Ce n’est pas que les trois natures se succèdent (列挙) ; elles commutent vraiment. Pourquoi le doivent-elles (p. 317) ?
La commutation est à la fois un effet (作用) et une logique (論理, p. 318). C’est bien la nature de production en dépendance (依他起性) qui, par une entrée différente, est production en dépendance (依他起). Celle-là même qui par une autre entrée devient nature imaginaire (遍計所執), et par une autre encore nature propre parfaite (円成実性 ) [ces « entrées différentes » me font penser à des prédicats P différents pour un même sujet S ; mais si elles se résolvent ou commutent les unes en les autres, pour la mésologie, c’est bien parce qu’elles ont cette base S commune ; autrement dit la même Umgebung pour des Umwelten différentes].
Le problème, c’est donc de savoir quel est le rapport entre une même chose (一つの同じもの) et ses trois natures (三性, p. 318). En effet, les trois natures ne sont autres que des entrées différentes à une même chose (三性は同じ一つのものの異門に外ならぬ) [voilà qui, une fois encore, absolutise la mondanité : le prédicat (la manière de saisir la chose) devient nature propre de la chose… Pour moi, la question serait non moins de savoir qui entre par lesdites entrées (門) ; autrement dit, quelle est l’instance prédicatrice. Pour la mésologie, la conscience est nécessairement celle d’un être quelconque ; elle n’existe pas en elle-même, et elle ne transcende pas la vie. Pour les religions, il en va autrement : on est au delà du bond mystique que la mésologie ne fait pas].
À cette question, Vasubandhu (世親, [c. 400-480, du Gandhâra, l’un des trois maîtres du rien-que-conscience]) répond de la manière suivante (p. 318) : les trois natures d’une chose ne sont pas séparatives (別異), mais ne sont pas quelque chose de non-séparatif (別異でないものではない). Voilà une réponse typique du BGV, et qui n’est autre que le 3^e lemme. C’est celui-ci qui rend la commutation possible, non pas l’inverse ; car sans cela, la commutation ne serait qu’une entrée arbitraire (単に任意な異門). La conscience distinctive n’apparaît qu’en trois natures, qui ne sont ni séparatives ni non-séparatives (3^e lemme), et de ce fait même peuvent être à la fois séparatives et identitaires (同一) (4^e lemme). Ce ne sont pas des points de vue arbitraires, mais toutes trois les entrées différentes d’une même conscience (p. 318). Elles ne sont pas sans lien entre elles, car elles sont reliées à une chose unitaire (一なるもの, p. 319). Les trois natures ne ne sont pas simplement trois natursignes (性相, nature et signes distinctifs), ce sont nécessairement les trois natures de la conscience distinctive [voilà qui évoque fortement la réalité trajective, où une chose est à la fois une nature propre : S, et des prédicats P variables suivant l’instance prédicatrice ; i.e. S/P. L’instance prédicatrice pourrait correspondre à la conscience distinctive, 識]. Cependant, la conscience distinctive et les trois natures ne sont pas la même chose. La première est une, tandis que les aspects (相) sont trois. Le problème revient à savoir comment quelque chose de séparatif peut être identitaire ; comment un et trois diffèrent et sont identiques. Le logos ne peut résoudre une pareille question, c’est logiquement impossible. Il faut recourir au 3^e lemme, dans lequel un et trois ne sont ni le même ni autres (p. 319 [le 3^e lemme réussirait-il là où échoua saint Augustin : sonder le mystère de la trinité dans l’unité des trois personnes d’un dieu unique ? Pour le christianisme, la réponse ne peut être que révélée par Dieu lui-même, i.e. par la foi dans le mystère de la sainte Trinité ; ce qui n’est pas moins tautologique que la réponse donnée à Moïse sur l’identité de Dieu : « Je suis celui qui suis ». Avec cette double affirmation du Logos (à la fois P et S absolus, ce qui est absolument illogique), on ne sort donc pas de l’identité. La double négation du 3^e lemme serait-elle ce qui permet d’en sortir, i.e. de comprendre le devenir ?]).
Dans la Somme du Grand Véhicule (摂大乗論しょうだいじょうろん [Mâhâyânasamgraha, d’Asanga ( 無着むじゃく, c. 395-470)], on peut lire : « Ni ceci ni non-ceci, ni savoir ni non-savoir, limitant indiscriminant, distingué indistinct (非此非非此、非知非非知、与境無差別、智名無分別) » (p. 319). On a là deux fois le 3^e lemme, suivi deux fois du 4^e, qu’il rend possible et qu’il fonde. Être à la fois ceci et non-ceci (4^e lemme), c’est la perfection accomplie (円成, p. 319).
N’être ni différent ni identique n’est pas forcément contradictoire ; car là n’est pas tout (それは凡てがない, p. 320). Savoir cela n’est une connaissance ni discriminante (分別智), ni indiscriminante (無分別智). Elle n’est ni intelligence (智) ni inintelligence (無智). Elle n’est pas confusion de l’intelligence et de l’inintelligence. Elle est intelligence au sujet de l’intelligence, discrimination concernant la discrimination. C’est pour cela justement que l’indiscrimination est en même temps discrimination. En effet, l’indiscrimination n’est pas l’inintelligence, c’est une discrimination qui dépasse la discrimination et l’indiscrimination (分別と無分別とを超えた分別) ; une discrimination fondamentale qui, tout en la dépassant, établit l’opposition entre discrimination et indiscrimination. Quand l’indiscrimination s’oppose à la discrimination, elle est relative (相対的) ; mais comme toutes deux s’attendent l’une l’autre (互いに他を待つ), elles s’incluent dans une unité. Au fond du relatif, il faut qu’il y ait la coattente (相対の根底には相待がなくてはならぬ, p. 320) [cette coattente sous-tendant la relation entre les choses, elle me paraît bien être le vouloir-vivre de l’instance prédiquant ce monde-là – un existant quelconque, mais humain en particulier ; et cette indiscrimination supérieure, l’unité de la réalité S/P où se conjoignent contradictoirement S et P, et qui n’est ni S ni P (3^e lemme) tout en étant à la fois l’un et l’autre (4^e lemme). Bref, il me semble qu’on est dans ce « troisième et autre genre » qu’est la trajectivité de la chôra, i.e. le milieu où tout cela devient existence : genesis].
Le monde réel (現実の世界) est indéfiniment changeant (p. 320). Il est fondé sur le néant (無) ; pas sur un simple néant : sur un néant qui est être, un être qui est néant (無にして有、有にして無). Le monde artifice (有為の世界), com-posé (有為 [samskrita, i.e. ce qui est fait (krita) en réunissant (sam) des parties, les phénomènes et les apparences produits par la combinaison des causes et des effets, suivant les lois du karma], lui, est fondé sur un double néant (二重の無), ni être ni néant, négation de l’être mais aussi négation du néant (p. 320). Il est fondé par cette double négation (p. 321). Monde du naître et du périr (生滅の世界), il est rendu possible par le ni naître ni périr (不生不滅) [cette phrase illustre évidemment le 3^e et le 4^elemmes (3^e: ni naître ni périr ; 4^e: et naître et périr) ; mais il est non moins évident que sa difficulté conceptuelle disparaît si on y réintroduit les échelles temporelles de l’histoire : à tous les niveaux de l’être, on naît d’abord, on périt ensuite. L’aporie vient de ce que la logique du soku se veut atemporelle et ascalaire. C’est la différence essentielle avec le point de vue de la mésologie, où la trajectivité s’articule aux échelles concrètes de l’histoire et des milieux].
Ce n’est pas qu’alterneraient discrimination et non-discrimination ; elles sont simultanées (p. 321). Les trois natures propres sont absence de nature propre (三性が即ち三無性). Le soku即 est d’abord immédiateté temporelle (即時). Immédiateté n’est pas synchronicité (同時) ; il y a à la fois différence et identité temporelle (異時にしてしかも同時なるもの). On dit que la conscience relationnelle (関係意識) du BGV abolit le temps (時間を絶する), mais dans le même sens, elle abolit aussi l’espace (空間をも絶する). Le rapport entre l’un et le multiple, fondamentalement, n’est ni temporel ni spatial. Il ne relève pas du logos mais du lemme. Du 3^e au 4^e lemme, il y a un ordre qui ne peut pas être renversé : la double affirmation procède de la double négation. Le logos ne peut pas établir cette inférence. De même que « je pense, donc je suis (我考うがゆえに我あり) » est une évidence immédiate, c’est de la double négation que surgit directement l’actualité (実事) de la double affirmation. Ce n’est pas que le premier terme soit une raison (理由) et le second une conclusion (帰結) ; c’est que le second est une commutation (転換) du premier. L’affirmation et la négation ne se contredisent pas (相矛盾するものではなく), elles s’attendent l’une l’autre (相俟つものである). Cela, parce que ces deux faits sont la commutation d’un seul (この二つが一つのことの転換). Les deux propositions ne sont pas identiques (同一), elles sont deux entrées différentes à une seule chose (一なるものの異門, p. 321). La commutation est réelle (事実), elle n’est pas logique (論理, p. 322) ; cela du moins s’il s’agit de la logique du logos. Du point de vue du lemme, elle est à la fois réelle et logique : la logique, c’est la réalité (論理が即ち事実).
L’affirmation (肯定) et la négation (否定) sont contradictoires, mais la double négation (両否) et la double affirmation (両是) ne le sont pas nécessairement (p. 322). Il n’y a pas besoin entre elles de médiation, comme dans la synthèse hégélienne. Dans le BGV, le milieu (中) n’est pas l’action de médier (vermitteln), comme chez Hegel ; toute chose, en tant que néant (無として), y est ensevelie (埋没する). C’est la néantialité (無性) même. Telle est la voie moyenne (中道) du BGV. Ce n’est autre que la position lemmique de la vérité suprême (勝義のレンマの立場, p. 322).

[On aboutit donc à un crédo religieux, affirmant un absolu. On pourrait interpréter dans les mêmes termes lemmiques le début de l’évangile selon saint Jean : « Au commencement était le Verbe (1^er lemme : affirmation de A), et le Verbe était auprès de Dieu (2^e lemme : A est distinct de non-A), et le Verbe était Dieu (4^e lemme : à la fois A et non-A. Ce n’est pas vraiment un tétralemme, car il manque le 3^e lemme : ni A ni non-A, i.e. ni Dieu ni Verbe, ce qui est impensable par le christianisme. Impensable, parce que Dieu, être absolu, est à l’opposé du vide bouddhique ; mais comme il s’agit dans les deux cas d’un bond mystique, la conclusion est la même : à la fois ceci et cela, i.e. le 4^e lemme. Le mystère de la sainte Trinité relève bien du même lemme, i.e. du même bond mystique : le Père soku le Fils soku le Saint-Esprit ; mais pour la pensée européenne, depuis Parménide pensée de l’être, et depuis Aristote pensée de l’identité du sujet-substance, cela doit rester un mystère.
De tels faits relèvent bien de la symbolicité, où A soku non-A ; donc de la réalité humaine, qui est partout et nécessairement à la fois (4^e lemme) éco-techno-symbolique, mais ne se réduit ni au symbolique, ni à la religion. N’étant pas une religion, quant à elle, la mésologie n’a rien à dire de l’absolu, et n’écrase pas les échelles concrètes du temps et de l’espace en un seul bond mystique. C’est à ces échelles concrètes que se déroulent les processus de la trajection, qui comprennent la symbolicité, mais ne s’y réduisent pas].

Chap. XII Conceptualiser　施説
Chap. XIII La logique du dilemme　デイレンマの論理

mercredi 4 janvier 2012

"Logos et Lemme" de Yamanouchi Tokuryû / Augustin Berque

YAMANOUCHI Tokuryû, Logos et lemme

( 山内得立著『ロゴスとレンマ』)

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