EHESS, Paris, le 14 mars 2014, séminaire "Mésologiques: philosophie des milieux"
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| Paysage éclectique, Ôsaka, Kita-ku (cc) P. Marmignon, 2000 |
Milieu urbain et socialité nippone
P. Marmignon
Cette conférence, dans le
domaine des « études urbaines » est centrée sur l’interaction entre
la socialité et la spatialité urbaine nippone, et porte sur le jeu des acteurs
en matière d’aménagements urbains. Il s’agit de présenter « la socialité
nippone » à partir du milieu nippon tissé de son histoire dans sa
« chaîne trajective », c’est-à-dire, selon Berque, élaborée
progressivement de la subjectité, par et dans la relation des Japonais avec
leur milieu.
Je cite Augustin Berque à propos de la mésologie, en introduction à ce séminaire :
Je cite Augustin Berque à propos de la mésologie, en introduction à ce séminaire :
« Le milieu, ce n’est pas l’environnement, (…)
ce n’est pas le donné environnemental universel que, par abstraction, peut
saisir la science ; c’est ce qui existe concrètement dans le monde propre
à telle ou telle espèce, telle culture. Ainsi, le milieu n’est ni donné, ni
universel ; sa réalité singulière ne cesse de se construire, au fil
contingent de l’évolution et de l’histoire, dans le rapport dynamique et
réciproque d’une espèce ou d’une culture avec son environnement spécifique ».
(Augustin Berque, 2013)
Mes propos visent
aujourd’hui à éclairer une manière d’être et d’habiter la Terre qui diffère de
la nôtre, à partir d’une certaine culture et de son histoire, et non à
universaliser un mode de vie, une socialité particulière, non à absolutiser une
tendance. Et si le Japon est ici choisi, c’est parce qu’il contraste avec notre
mode de vie à tendance individualiste où c’est le sujet « je » qui
prédomine. Au Japon, comme le souligne Berque d’un point de vue syntactique,
c’est d’abord l’ambiance qui est dépeinte, au détriment du sujet, lui-même
rarement mentionné, mais laissé deviné à partir du milieu ambiant et du contexte.
De même, traditionnellement, ce n’est point le droit contractuel (le droit
juridique) qui repose sur le droit de l’individu qui a été développé au Japon,
mais une collaboration fondée sur une entente entre les hommes dans un système
communautaire, holiste, où le droit coutumier et le droit naturel ont façonné
la poétique de l’habiter, à travers les rites. La poétique est entendue ici au
sens de poïétique, de « création
métaphorique » en référence à Hölderlin, une « activité
créatrice » selon Augustin Berque.
La poétique de l’habiter
est un sillon tracé de longue date par Augustin Berque, histoire notamment
jalonnée de ses trois ouvrages issus de trois colloques à
Cerisy-la-Salle :
- La ville insoutenable, A. Berque, P.
Bonnin et C. Ghorra-Gobin (dirs.), Belin, 2006, 366 pages ;
- L’habiter dans sa poétique première, A.
Berque, A. de Biase et P. Bonnin (dirs.), Paris, Donner lieu, 2008, 404
pages ;
- Donner lieu au monde : la poétique de
l’habiter, A. Berque, A. de Biase et P. Bonnin
(dirs.), Paris, Donner lieu, 2012, 400 pages.
Personnellement, mon
empreinte dans ce sillon, le fil que j’ai tissé dans cette toile
pluridisciplinaire et internationale, s’axe sur l’évolution de la socialité
nippone à travers le jeu des acteurs en matière d’aménagement urbain. Quelques
références jalonnant cette recherche :
- La
création de l’urbain. Paysage urbain et socialité à Ôsaka depuis Meiji (1868),
Sarrebruck, Éditions Universitaires Européennes, 2010 (thèse 2008), 257
pages ;
- « La
socialité dans les déploiements urbains nippons -Nature/culture : vers
plus de droit ?-», texte de conférence à l’EHESS, in A. Berque « Questions de mésologie », le 26/05/11.
Accessible via Internet in A. Berque (dir.), Mésologiques – Études des milieux, Internet, Yoann
Moreau, juillet 2011, 13 pages.
- « La concertation au Japon – Autonomie
locale, collaboration et participation », texte de l’Université d’été CAUE
2011, 7-9 septembre 2011, Audio-visuel : DVD. Accessible via Internet in A. Berque (dir.), Mésologiques
– Études des milieux, Internet, Yoann Moreau, octobre 2011, 11 pages.
-
« De la démocratie au Japon – Vers une participation en
concertation ? », in A.
Berque (dir.), Mésologiques - Études des milieux, Internet, Yoann
Moreau, avril 2012, 6 pages.
- «
Communautés de quartier et associations – Le retour du local après le 11 mars
2011 », in Ebisu n°47 :
« Le Grand séisme de l’Est du Japon. Fractures et émergences »,
Tokyo : MFJ, Printemps /Été 2012, 5 pages.
Accessible via Internet.
Traduit en japonais : « Chônaikai
to komyuniti. 3.11 ato no chiiki kaiki 町内会とコミュニテイ。3・１１後の地域回帰", in Christine Levy et Thierry Ribault
(trad. 岩澤雅利／園山千晶), Shinsai to
hyûmanizumu. 3.11 ato no hakyoku wo megutte 震災とヒューマニズム。３・１１後の破局をめぐって,
Tokyo, Akashi shoten 明石書店, 2013, p.
229-236.
Partant du postulat que
donner vie aux lieux pour un développement durable, c’est avant tout le
reconnaître (l’homme et son milieu)
et laisser place au déploiement de l’existence, l’objectif est d’étudier la
poétique de l’habiter au Japon dans
les développements urbains, et d’en dégager le sens respectif, à partir de la socialité nippone.
Habiter, socialité, milieu, sont les termes
clés de cette présentation. Aussi, avant de vous dépeindre cette histoire
interactive au Japon et de vous en donner une lecture, afin d’éclairer le
sujet, je vais les définir d’un point de vue mésologique. À savoir que ces
définitions font partie d’un Vocabulaire
de la mésologie ébauché et dirigé par Augustin Berque à compter de
2011.
Le milieu (Fûdo 風土) a été défini par Augustin Berque comme
une relation, relation d’un être vivant à
son environnement, relation appelée trajection.
Je définis par ailleurs l’habiter en
prenant appui sur ses travaux, comme
une possibilité d'être au monde.
Lié au foyer, temporaire ou permanent, nomade ou sédentaire, il est centré à
partir de l’être. D’une existence spatialisée, son espace est vécu. Et, à ce propos, je
cite Augustin Berque : « Habiter, au fond, c’est - comme
la médiance - le moment structurel de l’existence humaine ; et l’espace de
l’habiter, c’est le déploiement de cette structure existentielle, dans et par
l’écoumène » (Berque, 20071).
Nous sommes ici dans la perspective d’une chaîne trajective fondée sur
l’interdépendance de l’homme et de son milieu, avec comme objet d’étude, choisi
afin d’en dégager le sens, la socialité. Je définis la socialité comme la qualité
de l’être social liant l’individu à la société. Un mode de vie à tendance individualiste ou holiste, en société, en
association ou en communauté organisée
selon une convention tacite. Le
terme « socialité » signifie, selon le Littré, la qualité de
l’être social, le mode de vie de
l’être social. Alors que la « sociabilité » est une tendance à
vivre en société, la socialité est le résultat de cette tendance, le mode de
vie qu’elle détermine. Et l’« urbanité », en faisant référence à la
politesse des anciens Romains, concerne plus la courtoisie, la communication
civile. La socialité, le caractère d’une société et ce qui la lie dans son
ensemble, est évolutive. Elle peut suivant les cultures, à un moment donné,
faire plus ou moins primer la communauté sur l’individu et son droit. On parle
ainsi de holisme et d’individualisme (Dumont, 19662, 19833).
Les principaux modes distinctifs de la socialité sont la communauté,
l’association et la société. Le type Gemeinschaft
(communauté) est établi sur
l’identité substantielle des volontés assimilées, alors que le type Gesellschaft (société) est fondé sur la
stricte individualité des intérêts (Tönnies, 18874). Entre les deux
existe l’association. Si la communauté est une aire de vie commune sous
contrôle, l’association, qui en est un organe, demeure volontaire à partir de
l’être social (individuel et social) (MacIver, 19175). On peut ici
parler de tiers inclus, en tant qu’interaction identitaire, thème développé par
Claude Plouviet lors de sa conférence du 22 novembre 2013. Je cite Claude
Plouviet à propos de Lupasco :
« Ce tiers inclus, dans sa
fondamentalité, n’est en aucun cas la résultante de deux identités, mais la
troisième voie co-existante (…) cette troisième voie est celle du devenir, de
la dynamique de l’être. »
Si la distinction entre communauté
et société a été établie par Tönnies en 1887, la distinction entre communauté,
association et société a été clairement établie par MacIver en 1917 dans Community, a sociological study. Being an
attempt to set out the nature and fundamental laws of social life.
Référence importante au Japon, certainement plus qu’en Europe, et notamment en
France. Cette référence à MacIver a été soulignée par Wakamori Tarô 和歌森太郎,
dans Nihon no kyôdôtai 日本の協同体 (1980 (1966)) « Communauté japonaise ». Elle est aussi présente
dans le Kôjien 広辞苑 (2004), c’est-à-dire le Petit Robert
nippon, à l’entrée komyuniti, terme
angliciste apparu dans les années 1960, que l’on peut traduire par
« association », et venu « remplacer » celui de kyôdôtai共同体／協同体
qui signifie plus la communauté englobante. Le Gendai yôgo no kiso chishiki 現代用語の基礎知識(2006),
ou « Connaissances de base des termes contemporains » nous dit que
les komyuniti コミュニテイ sont basées sur
« l’autonomie et la responsabilité des habitants ». De même, l’Imidas イミダス(2007)
insiste sur le fait que ce sont les « habitants » qui en sont
le « sujet principal ». La traduction adéquate, est donc selon moi,
celle d’« association », plutôt que celle de « communauté » ou encore de
« société » définies préalablement par Tönnies, car l’association
part de l’« être social » (individuel et social), et non de
l’individu, ni de la communauté. Dans l’association, ce qui prédomine, c’est
« l’être social » dans un groupe organisé, construit dans un but, un
intérêt commun. Elle est un organe de la communauté, et à une résonance moins
duelle à l’oreille d’un Japonais comme me l’a souligné le Professeur Matsumoto
Reiji (conférence du 3/02/10 à l’EHESS).
La notion d’être social,
duale et non bivalente, se retrouve dans
les fondements ontologiques japonais, notamment chez Watsuji Tetsurô 和辻哲郎
(1889-1960), dans Fûdo 風土 (1935),
traduit récemment par Augustin Berque (20116) par Fûdo, le milieu humain. Cette notion
d’être social se retrouve aussi dans l’œuvre majeure de Watsuji, Rinrigaku 倫理学. (Ethics in Japan, 19967
(1937)). Chez Watsuji, comme le souligne Berque, à partir de Fûdo, l’être humain est conçu :
« comme une
dualité alliant nécessairement deux versants, l'un qui est individuel (hito 人) et
l'autre qui est relationnel (aida 間), les
deux sinogrammes utilisés pour transcrire hito et aida se
lisant quand ils sont accolés ningen 人間, ce
qui signifie "être humain". Pour Watsuji, la relation à
l'environnement est nécessairement vécue en tant que ningen, c'est-à-dire en tant que cette dualité
ontologique comportant structurellement la relation à autrui. »
Cette ambivalence est
fondamentale dans la mésologie berquienne.
Au Japon, les fondements ontologiques sont de type holiste. Le holisme, selon Dumont (Dumont, 1980
(1966)), procède du principe de « l’englobement du contraire » dans
un système hiérarchique. Cette perspective holiste est englobante. Elle intègre
les individus dans un système hiérarchique réflexif qui régit les rapports
entre eux, entre les groupes, au contraire du système de stratification sociale
étanche basé sur l’individualisme au nom de l’égalité et de la liberté. Or, la
société japonaise est fondée justement sur la hiérarchie verticale, et sur la
vertu d’humanité, elle est holiste et fait primer cette dimension à partir de
communautés englobantes, kyôdôtai,
regroupant l’ensemble du peuple nippon à travers la politique, l’économie et la
religion (Marmignon, 2010). Cette orientation faisant dominer l’englobant sur
l’englobé se retrouve à un degré plus ou moins fort dans différentes sociétés,
comme en Grèce antique ou encore en Allemagne, en Russie et en Inde, le cas
principalement étudié par Dumont. Durant l’Antiquité grecque, Platon
(-428 ;-347) comme Aristote (-385 ;-322) entendaient l’homme avant
tout comme un être social, et la polis
englobait l’individu ou plutôt un groupe d’individus qui se devaient de
pratiquer les mêmes cultes publics. Entre le divin et l’héroïque, tous les
citoyens de la cité se trouvaient alors englobés. En Inde, « l’englobement
du contraire » se fit par la religion à partir de la distinction entre le
pur et l’impur, en Russie ce fut sur le domaine politico-social, et en
Allemagne sur la vie intérieure, à travers la Bildung ou « éducation de soi ». Au Japon, le tout
intégrateur se fait avec le confucianisme et le néo-confucianisme, par les
rites et la vertu d’humanité, et est fondé sur l’ie 家 (la maison).
Je vais donc vous
présenter l’évolution de la socialité nippone, de l’habiter au Japon,
interactivement avec l’évolution de l’ie.
Alors, remontons l’histoire !
1. D’une
société villageoise à l’ie 家 (maison)
Durant l’Antiquité (Kodai)
nippone, i.e. jusqu’au XIIe siècle, l’unité de base de la socialité
japonaise est le clan dit uji 氏. Par « uji » est entendue l’unité de base à la cour de Yamato
(300-710) dont le noyau est la famille de type patriarcal. Cette organisation
familiale constitue en même temps un groupe guerrier. Puis, avec la formation
de l’État, celui-ci représente la famille impériale et occupe une place
centrale. Il existait ainsi déjà au Japon une « société verticale », tate shakai 縦社会. Celle-ci se fondait sur le code moral
confucéen garantissant l’ordre social, régissant le jeu des rapports sociaux,
non point à partir des lois, mais par le biais des rites, et d’un enseignement
prenant appui sur la vertu d’humanité selon des rôles hiérarchisés :
l’ordre social est alors garanti par les vertus d’affection entre père et fils,
de correction entre prince et sujet, de distinction entre époux, d’ordre entre
aîné et cadet et enfin de sincérité entre amis (Ansart, 19988).
En outre, l’unité
fondamentale de la structuration socio-spatiale était le village, la communauté
villageoise, mura 村. La
« communauté rurale (village) », mura,
unité villageoise faite d’agriculteurs, est certainement au Japon la plus
ancienne forme de communauté, kyôdôtai
(communauté, communauté englobante), organisatrice de la société attenant au
territoire et à son exploitation. Elle est composée de un ou plusieurs dôzoku 同族, « association de ie fondée sur des liens généalogiques », l’ie désignant la
« maison ». Cette forme de
socialité apparaît sous le biais de la hiérarchie, et les contributions du
privé se font sous la forme de regroupements en communautés, corporatives ou
associatives.
Les premiers
regroupements d’individus en communauté connus remontent à l’Antiquité nippone.
Et, l’on sait que dès l’époque de Nara, ce système communautaire est lié à la
répartition territoriale et à son attribution. Au début du VIIIe
siècle, l’échelon le plus bas de l’administration locale est le village, ri 里, au-dessus duquel on trouve les districts, gun 郡, puis les provinces, kuni 國,
au-dessous d’un État centralisé. Entre le VIIIe siècle et la fin du
Moyen-Âge, on passe à une attribution foncière en propriétés privées. C’est
l’apparition des domaines, shôen 荘園,
religieux ou aristocratiques de Cour, qui malgré nombre de vicissitudes,
constituent l’ossature de la société provinciale jusqu’au XVe
siècle. Les ikki 一揆,
« ligues unies pour des actions », principalement guerrières, sont
considérées comme insurrectionnelles à compter du XVe siècle.
Parallèlement, les communautés villageoises vont s’émanciper des domaines et se
constituer en « unités administratives autonomes », sô ou sôson. Selon Souyri (19989) :
« Le mot ie, dont le caractère se lit aussi ka
ou ke dans les composés lexicaux (lectures sino-japonaises), possède un contenu
proche de celui de « maison »
en français, à la fois habitat, patrimoine et groupe humain partageant le même
toit. »
Il demeure que du XIIe
au XVIe siècle, le système de l’uji
(clan) et celui de l’ie (maison)
cohabitent au Japon. Au XVe
siècle, les chô 町, issus du
chien 地縁, i.e. du lien de sol, sont des groupes unis
pour la protection du voisinage, et représentent un quartier urbain. Au XVIe
siècle se forment des goningumi 五人組
et des jûningumi 十人組, des
groupes de 5 à 10 maisonnées qui assurent un contrôle et une assistance fondée
sur l ‘entraide, dans les exploitations agricoles des villages, mura, composées de maisons, ie, selon un système hiérarchisé. Au
XVIIe siècle, leur correspond la territorialisation des za 座, des corporations, ce qui détermine désormais
un quartier urbain.
Sous Edo (1603-1868),
période prémoderne au Japon (Kinsei),
de ce lien social territorialisé, les gens ressentent un « sentiment de
village ». À cette époque, le Japon est encore profondément rural, mais
des villes commencent à se former véritablement comme Edo (ancien nom de
Tôkyô). À Ôsaka, la population qui était de 270 000 habitants au milieu du XVIIe
siècle passe à 400 000 habitants au milieu du XVIIIe siècle. Une
véritable culture urbaine se développe en ville, machi 町 / 街, dans un
rapport analogique à la communauté villageoise, mura, composée de ie
(maison). À Ôsaka, du système rigide shi-nô-kô-shô
士農工商 (guerrier, paysan,
artisan et marchand) établi sous Edo, prédomine la classe des marchands, chônin 町人.
Ceux-ci s’autogèrent et collaborent dans un système hiérarchisé fondé sur la
propriété, et constituent de puissants comités de quartiers, chônaikai 町内会,
jusqu’à la fin de la seconde guerre mondiale. Ils occupent alors 80% de
l’espace urbain. Et de la propriété foncière dépend aussi leur statut social.
Lien de sol, surtout, chien 地縁, mais
aussi lien de sang, ketsuen 血縁, tissent la socialité et la spatialité nippones.
Les différents corps de
métiers sont regroupés en corporation, mais également organisent le paysage urbain dès le XVIIe
siècle. Aux activités socioprofessionnelles correspond un territoire bien
précis. Les avant-toits des machiya 町家
(maisons de ville) précédées de nagaya
長屋
(habitations longues semi-collectives) forment un machinami 町並み (alignement
de maisons traditionnelles urbaines), et assurent une continuité paysagère où
les rapports sociaux se font dans ce prolongement. Cet espace social est des
plus importants. Paysage et socialité vont alors de pair.
À la ville compacte, konpakuto-shitî コンパクトシテイー, à un
habitat et un paysage faits de continuités, correspondent des familles larges,
un esprit communautaire et une sociabilité accrus. Puis vient l’ouverture sur
l’Occident avec Meiji (1868), et face à ce nouvel éclectisme social et
paysager, il y a une réinvention de l’ie
comme affirmation cette fois de l’État-nation à travers la famille.
2. Le pavillon de banlieue, la famille conjugale et l’ie
2. Le pavillon de banlieue, la famille conjugale et l’ie
Tempérant l’option occidentaliste décidée sous Meiji, le
Japon réaffirme son unité à travers le code civil de 1890 d’inspiration
allemande. Les valeurs de piété filiale et de loyauté sont véhiculées à travers
la réaffirmation de l’ie assimilant
la famille particulière à la famille impériale. Mais, avec la rupture paysagère
qu’engendre la modernisation du pays, la coupe des avant-toits pour
l’élargissement des voies, le développement d’un habitat individuel en banlieue
et la mise en avant de la décoration interne à la maison, le concept de l’ie se retrouve effrité au profit de la
famille nucléaire. D’abord tourné vers un espace social extérieur, les familles
se replient dans l’espace interne de leur maison.
Avec la « Révolution de Meiji », Meiji Ishin, en 1868, le Japon s’ouvre à
l’Occident. Le système confucéen des statuts shi-nô-kô-shô (guerriers, paysans, artisans et commerçants) est
aboli, et une rupture paysagère et sociale s’engage. À Tôkyô, où la superficie
urbaine était attribuée aux guerriers à 70% sous Edo, contre 15% de terres
religieuses et 15% de terres commerçantes, avec la disparition de la classe des
guerriers, une nouvelle ville administrative se construit sous influence
occidentale. À Ôsaka où 80% de terres appartiennent aux commerçants, contre 15%
aux guerriers et 5% aux religieux, malgré la subsistance des marchands, la
modernisation et l’urbanisation rapides provoquent aussi une rupture paysagère
et sociale.
Le paysage change au rythme de l’industrialisation et de
l’urbanisation rapides du pays. Comme la ville d’Ôsaka, où se serrent les nagaya, bénéficie de peu de place pour
installer ses nouveaux équipements liés à la modernisation, l’industrialisation
se fait sur de nouvelles terres gagnées sur la mer, kantaku-chi 干拓地, polders, puis umetate-chi 埋め立て地,
terre-pleins, et le long des canaux au milieu d’un habitat de plus en plus
dense. En raison de l’emploi engendré par la ville industrielle, l’exode rural
est important. Dans un premier temps, ce sont essentiellement des jeunes qui
viennent travailler en ville tout en gardant de forts liens avec leur famille en
province. Puis, ils s’y installent véritablement, souvent en périphérie. Et, il
faut construire vite.
La modernisation va de pair avec l’occidentalisation du pays
et du paysage urbain : un éclectisme entre habitat traditionnel et
occidental se dessine dans la ville. Une nouvelle classe de travailleurs se
développe et l’ie, la maison,
s’effrite notamment par la mobilité des jeunes et l’ouverture à un monde où
l’individualisme est clairement revendiqué depuis la Révolution française.
Fukuzawa Yukichi 福沢諭吉 (1835-1901), né à Ôsaka, parti en Amérique et en Europe étudier
les techniques et institutions étrangères, présente à son retour trois
fascicules intitulés Seiyô Jijô 西洋事情 (Situation de l’Occident, 1866-1870),
relatant ses voyages d’avant Meiji. Il y décrit en profondeur les institutions
fondamentales, le système parlementaire, la démocratie, les hôpitaux, les
bibliothèques, la presse etc. Le naturalisme occidental se répand au Japon à
travers traductions et œuvres littéraires, avec notamment Nakae Chômin 中江兆民 (1847-1901) qui traduisit le Contrat social (Min-yaku yakkai 民約訳解) de Rousseau en 1882. Seki Hajime 関一 (1873-1935), maire d’Ôsaka et
participant actif à la première loi d’urbanisme au Japon de 1919, étudie les
pratiques et les techniques en urbanisme de la France, de l’Angleterre et de
l’Allemagne, et se rend en Belgique. Yamaguchi Hanroku 山口半六
(1858-1900), architecte auprès de la ville d’Ôsaka, fait ses études en France.
Les techniques étrangères en matière d’urbanisme sont importées principalement
de l’Angleterre, de la Hollande, de l’Allemagne et de la France.
L’introduction de ces techniques, notamment du chemin de fer
et de l’automobile, permit la création des den’en-toshi 田園都市, des
cités-jardins nippones ou villes-campagnes, et du grand magasin terminal tâminaru depâto ターミナルデパート,
mais aussi, et en conséquence sous Taishô (1912-1926) et au début de Shôwa (1926-1989), la coupe des
avant-toits, nokigiri 軒切り, en ville lors de l’élargissement des rues. La pratique du nokigiri représente une
« européanisation brusque », comme le souligne Kioka dans La ville insoutenable. Et,
de ce fait, le sentiment de village existant sous Edo disparut radicalement au
profit d’un habitat en banlieue qui répondait également à la trop forte
densité. Ces techniques occidentales s’appliquèrent au détriment des principes
de l’esthétique traditionnelle japonaise régissant le paysage et la socialité.
L’éclectisme architectural et paysager mit un terme au machinami.
Face à l’occidentalisation du pays avec l’introduction de ces
nouvelles techniques, le Japon tente alors de réaffirmer son identité nationale
à travers son célèbre slogan, « Wakon
yôsai 和魂洋才»,
i.e. « Âme japonaise, techniques occidentales ». Il réinvente ainsi
la notion de l’ie en lui apportant
une fonction normative politique et familiale (Beillevaire, vol. 2, 1986).
L’unité du pays est instituée par l’État-nation à travers la famille, soit
l’État-famille, kazoku-kokka 家族国家.
Cette nouvelle orientation demeure cependant dans le prolongement de la pensée
néoconfucéenne et notamment des Études nationales, Kokugaku 国学, développées dès le XVIIe siècle.
Et, ce sont notamment le code civil de Meiji et les manuels scolaires qui réaffirment l’ie comme fondement du pouvoir en place.
Seki Hajime (1873-1935), futur maire d’Ôsaka et économiste,
développe alors une théorie à la base des futurs développements urbains en
prenant en compte l’ie comme bloc
fondamental de la civilisation moderne. Les emblèmes de la famille ne se
retrouvent plus dans la division de la ville englobant la rue et ses environs,
mais à l’image de l’Occident, autour du salon et de l’album de famille.
L’intérieur de la maison se réduit à l’enveloppe matérielle de l’habitat et de
son jardin clos.
Kobayashi Ichizô (1873-1957), homme d’affaires à la tête
d’une compagnie ferroviaire à Ôsaka, participe aux développements de la pensée
de Seki, mais il la réinterprète également. Si Seki met en avant l’ie et de fait une conception patriarcale
(Hanes, 200211), Kobayashi est un des stratèges du développement de
la culture populaire sous Taishô, dont les nouveaux acteurs sont la femme et la
famille nucléaire (Hamon, 200412).
C’est une époque explosive en matière de création d’un
habitat individuel en banlieue. Les den’en-toshi se multiplient selon
les principes introduits par Kobayashi. Les publicités pour femmes et
l’intérieur de la maison font rage. Le repli
sur l’espace domestique (mai
hômu-shugi, (my home-ism)), et
sur des activités de loisirs pour son bien être individuel se développent
rapidement venant se superposer au système patriarcal précédent, fait de
devoirs et de filiations. La formation de la classe moyenne, bourgeoise, se
fait à cette époque.
Le nombre de personnes par ménage passe de 5 à 4 ce qui ne
représente pas une forte transformation. Sous Edo, la famille urbaine pouvait
déjà être considérée comme nucléaire. La notion de groupe persiste cependant en
ville à travers les chônaikai, i.e.
les communautés de quartier, les chônaikai,
en tant que réadaptation du mura,
communauté villageoise. Et, l’ie
demeure à travers les petites exploitations agricoles, industrielles et
artisanales jusqu’à la fin des années 1950. Sous Taishô et jusqu’à la seconde
guerre mondiale, on peut dire que l’ie
et la famille nucléaire cohabitent avec pour nouveau motif la maison
individuelle en banlieue et l’apparition d’une fracture paysagère et sociale.
La destruction de la continuité socio-spatiale, avec non seulement la pratique
du nokigiri en ville, mais aussi la
création des den’en-toshi en banlieue
font naître un nouvel espace social, valorisant l’individu et l’intérieur de
son habitat, mais non plus le groupe.
3. Les villes nouvelles et la désagrégation de
l’ie
 |
| Senri New Town, Ôsaka, 1960 |
Le code civil de 1947 et
la réforme agraire de l’après-guerre contribuent ensuite à l’éclatement de l’ie (maison). D’une part, le droit de
l’individu est revendiqué avec l’américanisation du pays, et l’individualisme
prend le pas sur l’esprit de communauté et sur l’ie. En ville, l’ie
perdure cependant dans l’organisation des entreprises, pendant que le rôle des chônaikai demeure, bien que transformé
depuis la période de guerre. En 1947, elles sont abolies par décret, car
considérées comme anti –démocratiques, mais elles sont relancées par le traité
de paix de 1952 et continuent finalement de transmettre, de collaborer et
d’organiser le voisinage via les kairanban 回覧板, le système
d’écriteaux mobiles. En 1953, 68 %
des villes en sont dotées.
 |
| in Vocabulaire de la spatialité japonaise, P. Bonnin et al., 2014. |
Dans les années 1960, des mouvements d’habitants voient le jour (jūmin
undō 住民運動), et une enquête nationale est menée. L’approche communautaire de cette
organisation sociale est revue, la primauté de la grande ville est reconnue et
cette structure de village entre en déclin. Dans les années 1960, et depuis
dans certaines régions, on va se mettre à parler de jichikai 自治会 pour désigner les communautés de quartier,
habituellement appelées chōnaikai 町内会, jichi
自治 désignant l’autonomie. Et en 1968 naît, à
l’initiative du gouvernement, le terme komyuniti コミュニテイ.
Depuis 1968, les communautés de quartier peuvent, en effet, être relayées
par, ou former certains ponts avec des associations (komyuniti コミュニテイ).
Leur préoccupation centrale devient celle de l’habiter en zone urbaine. Elles
symbolisent, avec la nouvelle loi d’urbanisme de 1968 qui introduit l’audience publique (kôchôkai 公聴会),
un tournant vers une autonomie locale (chihô
jichi 地方自治). Komyuniti コミュニテイ est un anglicisme issu d’une
réaction du gouvernement face aux mouvements d’habitants (jûmin
undô
住民運動) des années 1965-1975. Ces derniers se
sont dressés, en raison de la pollution, contre le gouvernement local, puis
central, la fédération patronale (Keidanren
経団連) et les sièges des milieux d’affaires.
Et, une prise en considération de l’État s’est faite sous le coup d’une
campagne nationale des mouvements d’opposition et des procès. Les quatre grands
procès contre la pollution industrielle, qui s’étalent de 1971 à 1973, marquent
la fin de la période de haute croissance, (kôdo-seichô
高度成長 (1955-1973)). On
parle alors de komyuniti-zukuri コミュニテイづくり, de
création de « komyuniti ».
Le terme komyuniti que l’on peut traduire par association en se
référant à MacIver (1917) (Kôjien,
2004), et qui prend en compte l’être social, ne fut qu’une récupération des
mouvements d’habitants par et pour le gouvernement. Le premier texte
gouvernemental abordant cette notion est
celui d’une consultation à une réunion d’enquête de l’assemblée délibérante des
conditions de vie de la population (kokumin
seikatsu shingi-kai chôsa bukai 国民生活審議会調査部会) auprès du Premier ministre Satô
Eisaku 佐藤栄作 (1901-1975),
en janvier de la 43e année de Shôwa (1968). Cette discussion était
intitulée « Des mesures afin d’assurer une vie saine au peuple en réponse
aux conditions en mutation qui
accompagnent l’essor de croissance dans la société économique » (keizai-shakai no seichô hatten ni tomonai
henka shi tsutsu aru sho-jôken ni taiô-shite kenzen-na kokumin-seikatsu o
kakuho suru tame no hôsaku 「経済社会の成長発展に伴い変化しつつある諸条件に対応して健全な国民生活を確保するための方策」(Takemura,
197813)). Au cours de cette réunion, la question de la formation de komyuniti fut examinée selon trois axes
relatifs aux conditions de vie de la population sur du long terme, aux
personnes âgées et aux loisirs. De là fut formé un comité restreint (shô-iinnkai 小委員会) sur la question des komyuniti, qui publia en 1969 les
premiers bulletins officiels sur ce sujet. Dans ces bulletins, l’on traitait de
la nécessité de komyuniti, de mesures
pour les former, et de l’effondrement, en parallèle, des communautés locales (chiiki kyôdôtai 地域共同体).
Parallèlement, à cette
époque, l’achat de nombreuses parcelles permet la création de villes nouvelles,
d’un habitat diffus où la circulation et l’individualisme se mettent à primer
dans la vie des gens. Si au Moyen-Âge, la disparition des shôen (domaines) a recentré la socialité nippone sur le mura (village) et l’ie (maison), la
réforme agraire de 1945, nô-chi kaikaku 農地改革,
abolissant l’ancien système de propriété foncière et obligeant à la cession des
terres cultivées selon le modèle anglais, participe à l’éclatement de la
communauté. L’État procède au rachat des terres possédées par des propriétaires
absentéistes vivant en ville et non point à la campagne, et de celles qui
étaient affermées de plus d’un chô
(99,17 ares). Ainsi, de vastes sites sont
acquis qui permettent la construction de grands ensembles et des villes
nouvelles où l’idée de village et de maison disparait.
Les communautés de type kyôdôtai, générées par la
réinterprétation de l’ie dans les
communautés de quartier (chônaikai)
en milieu urbain, s’affaiblissent. Après la guerre, le rôle de ces communautés
de quartier diminue, limité à des
problèmes de maintenance dans le voisinage. Elles participent cependant
indirectement à la révolution environnementale des années 1970, incarnée plutôt
par les mouvements d’habitants, jûmin
undô, dont certains émanent du reste des chônaikai.
Selon Tahara (198514),
les formes de socialité issues de l’ie
ont plutôt perduré après la guerre en milieu urbain au sein des entreprises. Le
« familiarisme de gestion », keiei
kazokushugi 経営家族主義,
qui avait été mis en avant dès le début du XXe siècle et qui allait
de pair avec la volonté du gouvernement d’établir un État-famille, kazoku kokka, fut repris au sein du
modèle japonais. La structure sociale interne pyramidale tenant de la famille
composée de liens sociaux étroits et interdépendants fut reprise dans les zaibatsu 財閥 entre les deux guerres. Et, après 1945, elle survécut dans
les entreprises, pour une part dans les keiretsu
系列, dans
le cadre des entreprises capitalistes et dans les PME nombreuses à Ôsaka.
L’horizontalité se mêle alors à la verticalité mais les notions de groupe, de
firme et de liens de sous-traitance évoquent toujours l’ie. Le syndicalisme se développe aussi spectaculairement durant la
haute croissance (1955-1973). Un travailleur sur trois est syndiqué contre un
sur cinq aux Etats-Unis à la même époque. Durant cette période, le système
d’emploi basé sur les « trois trésors », i.e. l’emploi à vie, shûshin-koyô 終身雇用, le salaire
à l’ancienneté et le syndicalisme représentent une réinterprétation du système
pyramidal de l’ie. Mais, depuis
l’éclatement de la bulle, baburu no hôkai
バブルの崩壊, en
1990, la crise, kiki 危機,
japonaise de 1991 liée à la guerre du Golfe, ce système est remis en cause15.
Durant la haute croissance, on
peut dire que la notion de ie liée à
l’entreprise a été coupée de l’organisation sociale dans l’habitat, mais plus
liée à l’entreprise. Les grands développements que sont les danchi 団地 (grands ensembles) d’après-guerre et les
villes nouvelles, nyû taun ニュータウン, à partir des années 1960 reflètent
d’ailleurs l’éclatement de l’ie de
cette période. Il ne fut plus question de construire ensemble mais de
consommer. Miura Atsushi (200416) parle ainsi de « fast-fûdo » en ce qui concerne la
périurbanisation. Miura joue sur le double sens qui existe en japonais entre fast-food relatif à un mode de
consommation rapide alimentaire et fast-« fûdo »
relatif à la consommation rapide du « milieu » nippon avec les villes
nouvelles et l’habitat diffus, ce qui n’est pas sans évoquer le McManshion américain. « Fûdo 風土 » se traduit par « milieu »
selon Berque. Augustin Berque l’oppose à kankyô
環境 qui
représente l’environnement purement physique en se basant sur les travaux de
Watsuji Tetsurô 和辻哲郎
(1889-1960). Dans le même esprit, Duany, Plater-Zyber et Speck ont dénoncé en
2000 les saccages de la modernité sur le paysage américain, à travers le
vocable « McManshion qui fait
référence à la version de fast-food
du rêve américain symbolisé par la maison individuelle » (Ghorra-Gobin,
200617).
À ce sujet, Augustin Berque me
faisait remarquer que la Cité des sciences et de la recherche du Kansai, Keihanna kenkyû gakuen (gakken), avec sa trame distendue venant
se superposer à la précédente sans aucun rapport avec elle, en un lieu où
l’automobile est reine, lui faisait penser à un sappûdo 殺風土,
i.e. un milieu nu, prosaïque, autrement dit à l’érème plutôt qu’à l’écoumène.
Avec l’urbain diffus, la priorité a été donnée à la circulation et non point à
l’ habiter, et l’ie a été
désagrégé en ces lieux au profit d’un individualisme, d’une production et d’une
consommation de masse, incarnés dans les années 1970 par les 3K: kuruma 車, kûrâ クーラー, karâ terebi
カラーテレビ
(voiture, climatiseur, télévision couleur).
« Sous l’angle statistique, ce que l’on a appelé le « déclin de
l’ie » a correspondu à une diminution très rapide de la taille moyenne des
foyers (…) Mais, plus que par sa vitesse, cette évolution se caractérise par
une absence de résistance et même, au contraire par une attitude de
valorisation des Japonais à l’égard de la famille conjugale. »
(Beillevaire, vol.3, 1986) « …la famille
conjugale allait apparaître comme le creuset de citoyens d’un type nouveau, ou
de citoyens (shimin) tout court… ». (Beillevaire, 198518)
Alors que le code civil de
Meiji, Meiji minpô, procédait d’une
réaffirmation de l’ie lié à la notion
d’État-famille, Kazoku-kokka, le code
civil de 1947 abolit l’ie au profit des droits de la personne.
« Le Code Civil de 1947, entré en
application le 1er janvier 1948, a aboli l’ie dans son principe et
mis fin aux prérogatives traditionnelles du chef de maison en établissant
notamment l’égalité entre époux. Le terme ie fut remplacé par celui de
setai ou shotai, qui correspond exactement à ce que nous entendons par
« foyer » ». (Beillevaire, 1985)
En périurbain, la population et
en particulier les jeunes ressentent aujourd’hui le manque d’histoire,
d’« habiter », de communication, d’espaces prêtant à la sociabilité,
d’occupations, et la « perte » de l’esprit de communauté. Et, le
Japon connaît plus une criminalité aux nœuds des axes périurbains qu’en zone
urbaine. Selon Miura Atsushi, les nouvelles générations ayant toujours vécu en
banlieue seraient cependant plus attirées par la banlieue, mais leurs nouveaux
critères seraient l’hétérogénéité, la mémoire d’un lieu, la possibilité de
création et l’individualité. L’esprit de communauté a ainsi éclaté avec les
villes nouvelles au profit de l’individualisme.
4. D’une planification administrative à un urbanisme participatif
Les komyuniti se sont
particulièrement développées depuis le grand séisme de Hanshin-Awaji de 1995.
L’autonomie des habitants (jûmin jichi 住民自治) et
le volontariat (borantia katsudô ボランテイア活動) ont émergé, institutionnalisés depuis les
années 1990-2000. En 1998, la loi sur les associations - qui équivaut à la loi
de 1901 en France -, la loi NPO / la loi pour l’accélération des activités à
but non lucratif (NPO hô NPO法 / Mokuteki
ni tokutei hi-eiri katsudô sokushin hô 目的に特定非営利活動促進法) est promulguée. Elle vient reconnaître comme
personnes morales ces nouveaux acteurs. Leur rôle est, en principe,
complémentaire de celui du gouvernement et des entreprises, mais s’accroît
depuis le séisme du 11 mars 2011.
Les chōnaikai impliquent la plupart des habitants. Leurs fonctions
concernent la sécurité, la cogestion et l’entretien des espaces publics, de la
voirie, des espaces verts ou de l’éclairage, l’information et l’organisation de
fêtes locales. Mais, cela est surtout vrai là où la tradition reste vivace,
comme à Kyôto. Au centre social (kōmin-kan 公民館), à la salle de
réunion du quartier (chōnai-kaikan 町内会館ou chō-shūkai-jo 町集会所), les citadins (chōmin 町民) discutent des nécessités, en principe le
dimanche matin, notamment les responsables des chōnaikai et les
administrateurs de la communauté de quartier (chōnaikai-yakuin 町内会役員) qui ont un rôle de servitude pendant un an.
Les chōnaikai sont à l’origine des conventions architecturales (kenchiku
kyōtei 建築協定) et de la formation de conseils (kyōgikai 協議会). Leur rôle s’élargit
à un débat public dans l’élaboration du plan local d’urbanisme ou des décisions
politiques, via un conseil de quartier (chiiki jichi ku 地域自治区), selon la loi de 2004. Leurs activités
évoluent vers l’aide aux personnes âgées, aux handicapés, et vers la gestion
des déchets. Les chōnaikai peuvent être relayées par, ou former
certains ponts avec d’autres associations. Le terme komyuniti évolue
aussi. Il devient plus général, et semble se substituer à celui de kyōdōtai.
Depuis le 11 mars, le terme komyuniti
semble intégrer les différentes associations, aussi bien que de futurs jichikai 自治会 et des corporations de métiers, d’agriculteurs
ou de pêcheurs. Mais, s’il paraissait démontrer un certain droit de l’individu
et une autonomie locale, il manifeste aussi une absence des pouvoirs publics.
C’est ainsi que les maîtres mots sont « la reconstruction de komyuniti (komyuniti fukkô コミュニテイ復興) »,
« la reconstruction de l’être humain (ningen
fukkô 人間復興) ».
La décentralisation vers une
société locale est réelle depuis 1968. Le déclin naturel des villages existe
depuis les années 1980, par leur désertion et le vieillissement de la
population. La rétraction urbaine, le retour vers une ville compacte est entamé
depuis les années 1990. Depuis les années 2000, on parle de développement
durable, jizoku kanô-na kaihatsu 持続可能な開発. Et la reconstruction, suite à cette
triple catastrophe, séisme, tsunami et accidents nucléaires, doit tenir compte
de ces tendances. Mais, la reconstruction par qui ?
Depuis le grand séisme de l’Est du Japon, au niveau local, les komyuniti sont les principaux acteurs
dans l’urgence. À moyen terme, les collectivités locales (jichitai 自治体)
développeront la région. Et, sur le long terme, l’État devrait s’interroger sur
un nouveau modèle national tourné vers le développement durable. Cependant, dès
à présent des aides de l’État sont attendues, car à la suite du séisme, seules
les dettes demeurent.
Dans les régions touchées par le tsunami du 11 mars 2011, des komyuniti et de nouvelles ONG (NPO) regroupent habitants, volontaires,
spécialistes du bien-être social, de la santé, juristes, avocats, conseillers,
éducateurs, architectes, urbanistes, historiens ou encore artistes. Elles ont
un rôle de soutien et de consultation (kyôgi
協議) et
enquêtent sur les besoins. Elles offrent nourriture et vêtements, produits de
première nécessité et soins médicaux d’urgence. Elles informent et transmettent
les messages des réfugiés, voire des objets retrouvés. Le tout est de retisser
les liens sociaux et de recréer une communauté locale. Elles participent aux
traitements des gravats, à la remise en état des terres, à la réfection rapide
des habitations, à la construction de logements temporaires réutilisables et
tournés vers des espaces collectifs, des jardins partagés. Au lendemain du
séisme, il y a 90 000 sans abris et la demande de logements est grande.
Les associations permettent
aussi la reconstruction des liens de sol
et la territorialisation des corporations, le rétablissement des métiers
locaux. Elles participent à la mise en place de commerces temporaires et
à la reconstitution d’un parcellaire, comme en 1923, de terres communales qui
seront revendues par la suite aux propriétaires. Elles organisent avec l’aide
des municipalités la distribution d’emplois journaliers, par le biais d’une
assemblée, comme Seki Hajime 関一 (1873-1935) l’avait fait, suite aux émeutes
du riz de 1918. Des quartiers spéciaux agricoles ou aquicoles sont fixés, et
des assemblées d’habitants, de travailleurs ou d’exploitants sont créées ou
redéfinies.
Depuis le 11 mars, on assiste à
un retour au local, accélération d’un processus déjà entamé depuis 1968. Mais,
peut-on parler pour autant d’une
autonomie ? La reconstruction du Tôhoku doit passer par la participation
de tous les acteurs. Et, les questions majeures qui demeurent aujourd’hui
concernent la transparence et les aides de l’État, la décentralisation des
activités, ainsi que la participation des habitants aux décisions politiques.
Après un urbanisme planifié centralisé qui différait du local, les
municipalités se tournent de plus en plus vers un urbanisme participatif, machi-zukuri
まちづくり. Le Japon, depuis les années 1980 tend
vers une aménité à déployer dans les aménagements en matière d’urbanisme. Le Kôjien, le Petit Robert nippon, définit
ainsi l’« aménité » (ameniti) : « confort dans
notre vie environnementale, que ce soit dans le bâti, le lieu, le paysage, le
climat, et sollicité notamment en matière d’urbanisme. » Il n’est bien sûr
plus question ici de confort lié à la consommation de masse, comme dans les
années 1960, mais d’une harmonie à développer et à prendre en compte dans les
différents aménagements à travers une symbiose entre l’homme, l’environnement
et le monde. L’origine du mot vient du vieux français, du latin amoenitas, de amoenus, c’est-à-dire agréable. Le TLFi fait remonter le terme d’aménité à 1358.
La question d’aménité est,
depuis les années 1980, au cœur des débats et des perspectives dans les pays
développés à travers le monde, parallèlement à la volonté de déployer de
nouvelles énergies. Elle est devenue prioritaire dans les nouveaux discours
urbains, dans les plans d’aménagement du territoire, des villes et de leur
périphérie. Et, elle passe par une diversification des fonctions à travers une
multipolarité, certes entamée sur les nouveaux terre-pleins, les téléports,
depuis les années 1980. Ôsaka édite son plan d’aménité en 1985. L’objectif du
plan est de créer un équilibre entre l’habiter, le travail et l’agrément La
priorité n’est plus donnée à la circulation dans ces nouveaux aménagements,
mais à l’habiter.
Avec ce changement de tendance,
de nouveaux principes ont été établis par le ministère de la construction, dans
un rapport de 1999. Celui-ci signale la nécessité de reconsidérer
l’anticipation de la demande de logements face à la diminution et au
vieillissement de la population. Les développements massifs et uniformes qui
ont caractérisé le passé n’ont plus lieu d’être. La base des affaires est à
réajuster, car il n’est plus possible de miser sur la plus-value des terrains,
et les nouveaux critères sont à penser en fonction de la nouvelle population,
de sa demande et de ses besoins.
Les nouvelles données, soulignées par Doteuchi Teruo en 199919,
poussent aujourd’hui à la diversification, tayôka, et à repenser les
villes nouvelles. La nouvelle orientation, on l’a dit, est au mixage
intergénérationnel, à la diversité des fonctions, au collectif décliné, au
locatif et aux services. Et, il insiste d’une part sur la disparition de la «
maison à vie » parallèlement à celle de l’« emploi à vie », shûshin-koyô, et à la dévaluation
foncière. D’autre part, il préconise la diversité à penser tant dans l’habitat
que dans la localisation, du fait de la nouvelle composition de ces ménages
réduits, du vieillissement de la population, et de sa diminution. Les gens désirent
passer moins de temps dans les transports, réclament des services, et un
travail à proximité de leur lieu de résidence. La ville se veut compacte,
konpakuto-shitî.
5. Vers un droit de l’individu et
l’ie ?
Certains architectes contemporains, comme Yamamoto
Riken山本理顕, font aujourd’hui des propositions fines en
matière d’aménagement en réponse à ces directives tout en préconisant cependant
une revalorisation de l’ie. Voici sa
théorie, à titre d’exemple et non de modèle, présentée récemment au Palais du
Luxembourg lors d’un colloque sur « L’aménagement urbain en France et au
Japon. Quel cadre de vie pour demain ? » du 24 octobre 2013, et
exposée dans son ouvrage Chiiki
shakai-ken shugi 地域社会圏主義 (Principes d’une aire de communauté
locale, 201220). Pour lui, projeter un nouveau quartier passe
par la question de la vie d’une communauté locale et le système gouvernemental
posé implique une aide mutuelle, l’auto-assistance d’une maison qui correspond
à une unité familiale. Or, cette unité sociale devient de plus en plus inutile.
Alors quel système adopter ? Il se propose de considérer une unité
d’approximativement 500 personnes. Cela pourrait être 400 ou 700, le nombre
variant suivant la localité, et constituerait une « aire de communauté
locale ». De là, il s’interroge sur le type de résidence possible et sur
le système d’entraide mutuelle qui pourrait être développé. L’achat d’un
logement est trop pesant pour un individu et inadapté aux changements sociaux
majeurs. Les logements, dit-il, doivent être loués. Le maximum d’espace doit
être aux parties communes, et les espaces où les individus ont des droits
exclusifs doivent être restreints. L’habitat d’une aire de communauté locale se
compose de ie (maisons). Une ie est constituée de magasins, mise
店 et d’une chambre, nema 寝間. L’organisation de cette pièce est entièrement
différente de l’unité LDK (Living-Dining-Kitchen). La boutique donne sur
l’extérieur, tandis que la pièce est un espace hautement privé. Les gens sont
libres de louer n’importe quel espace. L’espace commercial peut être utilisé
comme magasin, mais aussi comme un atelier ou un bureau. Cela peut-être aussi
un porche où une personne âgé peut faire une sieste ou un enfant jouer. Les
gens pourraient aussi louer une grande pièce, nema, et créer une ie,
comme une maison traditionnelle privée. Les toilettes, douches et mini-cuisines
seraient partagées pour un nombre suffisant et non selon la logique d’une
maison pour une unité familiale. La relation entre les espaces privés et
publics serait complètement à reconsidérer. Tout ce qui a trait à l’énergie, le
transport, les soins, le bien-être et l’économie locale devrait être
reconsidéré en pensant à l’ie, et
permettrait ainsi, selon Yamamoto de reconsidérer les relations dans une aire
de communauté locale.
Depuis les années 1990, la
nouvelle orientation nippone est à la ville compacte konpakuto-shitî, du fait du déclin démographique et de la baisse
des valeurs foncières. L’objectif est de recréer un paysage qui allie formes
urbaines et formes sociales pour renouer avec l’esprit de communauté tout en
répondant aux nouvelles caractéristiques et tendances du pays comme à
l’orientation globale, à l’Agenda 21 édicté par les Nations Unies en 1992. Un
lieu habité doit être investi, et donner un sentiment d’appartenance aux
habitants, comme aux travailleurs, aussi avoir un travail à proximité de son
lieu de résidence est capital. La multiplication des services en ville, comme
en périphérie, sert aussi aux personnes âgées, population en explosion.
Aux États-Unis, selon Cynthia
Ghorra-Gobin (2006), une autre réponse est apportée, depuis les années 1980, le
New Urbanism, une alternative à
faible densité correspondant plus à l’étendue du pays, mais alliant aussi
« la diversité, l’animation urbaine (street
life) et l’échelle humaine ». En France, par contre, chaque seconde,
26 mètres carrés de terres agricoles disparaissent. Selon un article du Monde du 26 février 2012, on
« artificialise » 60 000 à 70 000 hectares chaque année, ce qui
correspond à un département français tous les sept à dix ans, deux à trois fois
plus qu’en Allemagne. La France a fait le choix de l’étalement urbain jusque-là.
Certes, le droit au logement est une question majeure. Mais, l’espace est une
ressource non renouvelable.
Aujourd’hui, les questions qui
se posent, en matière d’aménagement urbain, sont celles de la densification du
tissu, surtout périurbain, notamment en banlieue, celle de la mixité des
fonctions, de la régionalisation et de l’urbanisme participatif, machi-zukuri, et elles sont communes,
même si c’est plus ou moins, aux trois pôles planétaires, aux Etats-Unis, à
l’Europe et l’Asie, aux sources de la ville-campagne, de La ville insoutenable, La
ville franchisée (Augustin Berque, 2006, David Mangin, 2004).
 |
| in Vocabulaire de la spatialité japonaise, P. Bonnin et al., 2014. |
(1) BERQUE Augustin, « Qu’est-ce
que l’espace de l’habiter ? » in
PAQUOT Thierry, LUSSAULT Michel et YOUNÉS Chris. (dirs.), Habiter, le propre de l’humain. Villes,
territoires et philosophie, Paris, La Découverte, 2007, p. 53-67.
(2) DUMONT Louis, Homo Hierarchicus. Le système de castes et
ses implications, Paris, Gallimard, 1980 (1966), 449 pages.
(3) DUMONT Louis, Essais sur l’individualisme. Une perspective
anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, du Seuil, 1983, 310 pages.
(4) TÖNNIES Ferdinand (trad. HARRIS Jose
et HOLLIS Margaret), Community and Civil
Society (Gemeinschaft und
Gesellschaft : Grundbegriffe der reinen Sociologie), Cambridge,
Cambridge University Press, 2001 (Or.1887), 266 pages.
(5) MACIVER Robert Morrison, Community, a sociological study. Being an
attempt to set out the nature and fondamental laws of social life,
Lexington, Cornel University Library Digital Collections, 30 juin 2010 (1917),
437 pages.
(6) WATSUJI Tetsurô (trad. BERQUE
Augustin), Fûdo, le milieu humain, Paris,
CNRS Éditions, 2011 (Or.1935), 330 pages.
(7) WATSUJI Tetsurô (trad. YAMAMOTO
Seisaku et CARTER Robert E.), Watsuji
Tetsurô’s Rinrigaku. Ethics in Japan,
Albany, State University of New York Press, 1996 (Or.1937), 381 pages.
(8) ANSART Olivier, L’empire du rite. La pensée politique d’Ôgyû Sorai. Japon 1666-1728,
Genève/Paris, Droz, 1998, 248 pages.
(9) SOUYRI Pierre F., Le monde à l’envers. La dynamique de la
société médiévale, Paris, Maisonneuve
& Larose, 1998, 321 pages.
(10) BEILLEVAIRE Patrick, vol.
2 : « Le Japon, une société de la maison » et vol. 3 :
« La famille, instrument et modèle de la nation japonaise », in BURGUIÈRE André et al., Histoire de la famille, vol.
2 : « Temps médiévaux : Orient / Occident », et vol.
3 : « Le choc des modernités », Paris, Armand Colin, 1986,
respectivement p. 287 à 340.
(11) HANES Jeffrey E., The City as subject. Seki Hajime and the
reinvention of Modern Osaka, Berkeley, Los Angeles et Londres, University
of California Press, 2002, 348 pages.
(12) HAMON Claude, « Urbanité moderne et
massification : ÔSaka et la culture Hankyû (1905-1940) », in TSCHUDIN Jean-Jacques et HAMON
Claude, La modernité à l’horizon. La
culture populaire dans le Japon des années vingt, Arles, Philippe Picquier,
2004, p. 63-81.
(13) TAKEMURA Yasuharu 竹村保治, «Ôsaka-shi no «komyuniti-zukuri» ni tsuite
-kiroku to jakkan no kôsatsu» 大阪市の「コミュニテイづくり」についてー記録と若干の考察— (À propos du développement de komyuniti dans la ville d’Ôsaka. Des
actes et quelques observations), Toshi
mondai kenkyû 都市問題研究, vol. 331
(vol. 30, n°7), juillet 1978, p. 78-79.
(14) TAHARA
Otoyori, « Sur certaines formes de la socialité japonaise : le
traditionnel et le contemporain- avec quelques considérations sur les études
sociologiques », in BERQUE
Augustin et SAUTTER Christian (dirs.),
Sciences Sociales du Japon Contemporain. La socialité japonaise, n° 7,
Paris, EHESS, mars 1985, p. 19 à 45.
(15) Le Japon entra en crise économique, à la fin de la
période de la haute croissance en 1973, lors du premier choc pétrolier. Le
suivant, de 1979 ne l’ayant pas vraiment atteint, on peut dire qu’il connut une
nouvelle crise en 1991, suite à l’effondrement de la bulle en 1990 et en raison
de son obligation de verser en 1991, 13 milliards de dollars pour la guerre du
Golfe. Son PIB fut alors de 1%. En 1997-1998, il fut ensuite question d’une
crise financière avec un discrédit mondial des banques japonaises.
(16) Le Professeur Miura
est venu donner une série de conférences à l’EHESS sous le titre
« Problems of « Fast-hudo ». Suburbanization,
Fastfood-like landscape, and the Changing Japanese Society », notamment
les 4/11/2004 et 25/11/2004 dans les séminaires dirigés par Augustin Berque.
(17) GHORRA-GOBIN Cynthia, La théorie du New Urbanism. Perspectives et enjeux, Paris, DGUHC,
2006, Accessible via Internet.
(18) BEILLEVAIRE Patrick, « La
famille japonaise : hier et aujourd’hui », in BERQUE Augustin et SAUTTER Christian, Sciences Sociales du Japon Contemporain, n° 7 : « La
socialité japonaise », Paris, EHESS, mars 1985, p. 49 à 74.
(19) DOTEUCHI Teruo, « Metropolitan New Town Developments
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